Emmanuel Levinas Zaman ve Başka

Emmanuel Levinas

Zaman ve Başka

Zeynep Direk'in sunuşuyla

Özgün adı: İlk kez J. Wahl, Le Choix, Le Monde, L'Existence içinde yayımlanmış (Grenoble-Paris: Arthaud, 1948); 1979'da Les temp et l'autre başlığıyla, Önsöz eklenerek kitaplaşmıştır.

Sunuş ve Yayıma Hazırlayan : Zeynep Direk
Çeviri : Özkan Gözel
Kapak Resmi : Maria Elena - Wieira da Silva
Kapak Tasarımı : Semih Sökmen


Kitabın Baskıları:
İlk Basım: Ekim 2005



Levinas'ın Zaman ve Başka'sı, 1948 tarihli bir konferans dizisinin, 1979 tarihli Önsöz ile kitaplaştırılmış halidir. Levinas'ın düşüncesinin bütünü içinde, yeniliği ve şaşırtıcılığıyla en önemli duraklardan biri olan kitap şu sözlerle açılıyor:
"Bu konferansların amacı, zamanın yalnız ve yalıtılmış bir öznenin olgusu olmadığını, bizzat öznenin başkası'yla ilişkisi olduğunu göstermekten ibarettir. Bu tezde sosyolojik bir şey yoktur. Mesele, toplumdan aldığımız mefhumlar sayesinde zamanın nasıl bölümlendiğini ve düzenlendiğini, toplumun zamanın bir temsilini oluşturmamızı nasıl olanaklı kıldığını anlatmak değildir. Sözünü edeceğimiz şey bizim zaman hakkındaki düşüncelerimiz değil, zamanın kendisidir. Bu savı desteklemek için bir yandan yalnızlık mefhumunu, diğer yandan, zamanın yalnızlığa sunduğu şansları ele alıp düşünmek gerekecektir."
Zaman ve Başka, Levinas'ın kendi felsefesini dile getirdiği bir metin olarak, akademik felsefe yazınının sınırlarını zorlayan, insana daha çok edebi metinlerdeki ilhamlı dil ve tarzı hatırlatan bir eser: "Açıklamaya girişmeyen, çözümlemenin içinde yavaşlamayan, sonuçlarını bir bir çıkarmayan, dediğinin altını çizmeyen, öğretmeyen bir söylemedir bu. Böyle bir metin felsefi okumayı baştan kolaylaştırmaz, durmaksızın çağırır ve bekler."


İÇİNDEKİLER


Sunuş, Zeynep Direk

Önsöz

I
Konu ve Plan
Varolmanın Yalnızlığı
Varolansız Varolma
Hipostaz
Yalnızlık ve Hipostaz
Yalnızlık ve Maddesellik

II
Gündelik Yaşam ve Selamet
Dünya yoluyla Selamet – Nimetler
Işığın ve Aklın Aşkınlığı

III
Çalışma
Istırap ve Ölüm
Ölüm ve Gelecek
Olay ve Başka
Başka ve Başkası
Zman ve Başkası

IV
İktidar ve Başkasıyla İlişki
Eros
Velüdiyet


OKUMA PARÇASI


Önsöz, s. 47-55

Otuz yıl önce yayımlanmış bir metnin yeni baskısına önsöz yazmak, bir başkasının kitabına önsöz yazmaktır neredeyse.(1) Şu farkla ki insan eksiklikleri daha hızlı fark ediyor, daha acı bir şekilde hissediyor.
Okuyacağınız metin Jean Wahl tarafından Quartier Latin'de kurulan Felsefe Koleji'nde, faaliyete geçişinin ilk yılında, 1946-47'de, "Zaman ve Başka" başlığı altında verilmiş dört konferansın stenografik kaydından hazırlanmıştır. 1948'de Felsefe Koleji Defterleri'nin ilki olan "Seçim, Dünya, Varoluş" başlıklı kolektif derleme içinde yayımlandı. Bu derlemede Jeanne Hirsch, Alphonse de Waelhens ve bizzat Jean Wahl(2) ile birlikte olmak beni mutlu etmişti. Kuşkusuz bazı ifadelerde bu yazının konuşma üslubunu (veya üslupsuzluğunu) ani ve beceriksizce bulan çok kişi çıkacak. Bağlamları açıkça dile getirilmemiş, açılımları sonuna dek keşfedilmemiş, ortaya saçtığı yenilikler ...
Önsöz, s. 47-55

Otuz yıl önce yayımlanmış bir metnin yeni baskısına önsöz yazmak, bir başkasının kitabına önsöz yazmaktır neredeyse.(1) Şu farkla ki insan eksiklikleri daha hızlı fark ediyor, daha acı bir şekilde hissediyor.
Okuyacağınız metin Jean Wahl tarafından Quartier Latin'de kurulan Felsefe Koleji'nde, faaliyete geçişinin ilk yılında, 1946-47'de, "Zaman ve Başka" başlığı altında verilmiş dört konferansın stenografik kaydından hazırlanmıştır. 1948'de Felsefe Koleji Defterleri'nin ilki olan "Seçim, Dünya, Varoluş" başlıklı kolektif derleme içinde yayımlandı. Bu derlemede Jeanne Hirsch, Alphonse de Waelhens ve bizzat Jean Wahl(2) ile birlikte olmak beni mutlu etmişti. Kuşkusuz bazı ifadelerde bu yazının konuşma üslubunu (veya üslupsuzluğunu) ani ve beceriksizce bulan çok kişi çıkacak. Bağlamları açıkça dile getirilmemiş, açılımları sonuna dek keşfedilmemiş, ortaya saçtığı yenilikler dizgeleştirilmemiş savlar da yer alıyor bu denemelerde. Bu sözlerimi, 1948'den beri, metnin yaşlanmasının muhtemelen daha da belirgin kıldığı bu kusurlara işaret eden bir başlangıç notu olarak kabul edin.
Metnin böyle ayrı bir kitap olarak basılması fikrini kabul etmeme rağmen gençleştirmeyi reddettiysem bunun sebebi hâlâ başlangıçtaki projeye bağlı olmamdır. Bu metin o projenin –çeşitli düşünce hareketlerinin ortasında– doğuşu ve ilk formülasyonudur. Bu fazla aceleci sayfalarda ilerlendikçe sunumun dokusunun sıkılaştığı fark edilecek. Zaman sonlu varlığın bizzat sınırlandırılması mıdır, yoksa sonlu varlığın Tanrıyla ilişkisi midir? Varlığa sonluluğa karşıt bir sonsuzluk, ihtiyaca karşıt bir kendine yeterlilik temin etmeyen bir ilişkidir o. Fakat tatminin ve tatminsizliğin ötesinde sosyalliğin fazlalığını (surplus) imleyecektir. Zamanı bu şekilde sorgulamak bana bugün dahi yaşamsal bir sorun gibi görünüyor.
Zaman ve Başka, zamanı, varolanın varlığının ontolojik ufku olarak değil, varlığın ötesinin kipi olarak, "düşünce"nin Başkayla ilişkisi olarak ve –başka insanın yüzü karşısında sosyalliğin çeşitli figürlerinde, erotizmde, babalıkta, komşuya karşı sorumlulukta– Bambaşkayla, Aşkın olanla, Sonsuzla ilişki olarak sunuyor. Bilme olarak, yani yönelimsellik olarak yapılanmamış bir ilişki veya bir dindir bu. Yönelimsellik, tekrar-şimdiye-getirmeyi (re-présentation) içerir ve başkayı mevcudiyete (présence) ve eş-mevcudiyete (co-présence) gönderir. Bunun tersine artzamanlılığında zaman, başka olanın başkalığını örselemeyen bir ilişkiyi imler. Hem de bu ilişkinin "düşünce"ye kayıtsız kalmamasını temin eder.
Sonlu varlığın kipliği olarak zaman, varolanın varlığının birbirini dışlayan anlarda dağılımını ifade ediyor olsa gerek aslında. Dahası bunlar değişken ve kendine sadık olmayan anlardır ve her biri tek tek kendi mevcudiyetlerinin dışına, geçmişe itilirler. Bununla birlikte bu mevcudiyetin birdenbire ortaya çıkan fikrini sağlamış olurlar ve böylece mevcudiyetin anlamsızlığını, anlamını, ölümünü ve yaşamını düşündürürler. İdrak, yaşanmış süreden hiçbir şeyi ödünç almaksızın, ebediyetin a priori fikrine sahip olduğunu iddia edecektir. Çok'un tek haline geldiği bir varlık kipinin fikridir bu ve şimdi'ye tüm anlamını bahşedecek olan da odur. Peki ebediyetin, anın fışkırışını –yarı-hakikatini– gizlemekten başka bir işe yaramadığından kuşkulanılamaz mı? Anın fışkırışı, zamansız olanın içinde oynamaya ve bir araya getirilemez olanın toparlanabileceği yanılgısına kapılmaya yatkın bir hayalgücünde tutulmuş olamaz mı? Zamansal dağılımın bu soyut ve değişken yarı-anlarından oluşan bu ebediyet ve bu akli Tanrı son tahlilde soyut bir ebediyet ve ölü bir Tanrı olmayacak mıdır?
Zaman ve Başka'da ele alınan temel sav bunun tersine, zamanı ebediyetin yozlaşmış bir hali olarak değil, şu asimile edilemez olduğu için mutlak başka olanla ilişki olarak düşünmekten ibarettir. Deneyim tarafından asimile edilemez olanla ya da şu sonsuzun ta kendisi olduğundan kavranılmaya (com-prendre) izin vermeyenle ilişki. Yine de şu Sonsuz veya şu Başka, kendisine şu belirtme sıfatını kullanarak basit bir nesneymişcesine parmakla işaret edilmesine veya vücut kazanması için belirli veya belirsiz bir tanımlık iliştirilmesine tahammül etmek zorundadır adeta. Görünmezle bir ilişkidir bu; görünmezlik, beşeri bilginin yetersizliğinden kaynaklanmaz; bilginin kendisinin mutlak başkanın Sonsuzuna elverişsizliğinden, upuygun olmayışından, çakışma gibi bir olayın burada saçmalık olmasından ileri gelir. Çakışmanın imkânsızlığı, upuygun olmama, basitçe olumsuz mefhumlar değildir. Zamanın artzamanlılığında verili çakışmazlık fenomeni içinde bir anlamı vardır bunların. Zaman çakışmazlığın şu daima' sını ve dahası ilişkinin –iştiyakın ve bekleyişin– şu daima' sını imler: ideal bir çizgiden daha ince bir ipliktir bu; artzamanlılık onu kesmez, bir ilişkinin paradoksunda korur. Bu ilişki mantığımızın ve psikolojimizin diğer ilişkilerinden farklı bir ilişkidir, çünkü mantığımız ve psikolojimiz en azından kendi terimlerine eşzamanlılığı nihai bir ortaklık suretinde bahşederler. Burada söz konusu olan terimsiz bir ilişki, beklenileni olmayan bir bekleyiş, doyurulamaz bir iştiyaktır. Aynı zamanda yakınlık olan bir mesafedir o, bir çakışma veya yitik bir birleşme değildir. Daha önce söylediğim gibi, kökensel bir sosyalliğin tüm fazlalığını veya tüm iyiliğini imler o. Artzamanlılığın eşzamanlılıktan fazla olması, yakınlığın verili olma olgusundan daha değerli olması, eşitlenemez olana bağlılığın kendilik bilincinden daha iyi olması – dinin zorluğu ve yüksekliği burada değil midir? Ayrıca bu "mesafe-yakınlığın" tüm betimlemeleri ancak yaklaşık ve metaforik olabilirler, çünkü zamanın artzamanlılığı onun mecazi olmayan anlamı, esas anlamı ve modelidir.(3)
"Bambaşka"nın Sonsuzuna aşkınlık olarak anlaşılan zamanın "hareketi" çizgisel olarak zamansallaşmaz, yönelimin ışınının doğruluğuna benzemez. Bu hareketin ölümün gizemi tarafından işaretlenen imleme tarzı, başka insanla ilişkinin etik serüvenine katılmak suretiyle dolambaca başvurur.(4)
1948'deki denememde zamansal aşkınlık, yalnızca hazırlık niteliği taşıyan saptamalarla betimlenmişti. Bu saptamalara, artzamanlılığı imleyen aşkınlık ile başkasının başkalığının mesafesi arasındaki analoji kılavuzluk eder. Bu aşkınlığın aralığını boylu boyunca kat eden bağ üzerine yapılan vurgu da öyle (fakat bunu her ilişkinin terimlerini birbirine bağlayan bağla karıştırmamak gerekir).
Bu kitapta bu fikirlerin ifadesini izleyen güzergâhta değişiklik yapmak istemedim. Bu güzergâh, Kurtuluş'un(5) ertesinde la Montagne Sainte-Geneviève'in(6) getirdiği açılım iklimine tanıklık ediyor gibi görünmüştür bana. Jean Wahl'in Felsefe Koleji bu açılımın yansıması ve odaklarından biriydi. Vladimir Jankélévitch(7) o esinli ve yüksek perdeli taklit edilemez sesiyle Bergson'un verdiği mesajda işitilmemiş olanı dile getirir, anlatılamazı formüle eder, Felsefe Koleji'ni ağzına dek doldururdu. Jean Wahl felsefeyle sanatın değişik formları arasındaki ayrıcalıklı akrabalığa vurgu yapar, "yaşayan felsefe"deki eğilimlerin çokluğunu selamlardı. Wahl bunlardan birinden diğerine geçmekten hoşlanırdı. Her tavrıyla gözüpek "entelektüel deneylere" ve riskli arayışlara davet ederdi sanki. Husserl fenomenolojisi, Sartre ve Merleau-Ponty sayesinde varoluş felsefesi ve hatta Heidegger'in temel ontolojisinin ilk dile getirilişleri o zamanlar yeni felsefi imkânlar vaat ediyordu. İnsanları her zaman ilgilendirmiş olan, ama onların hiç spekülatif bir söylem içinde düşünmeye kalkışmadıkları şeyleri adlandıran sözcükler, kategoriler katına çıkmaktaydı böylece. Kem küm etmeden –çoğu kez de ihtiyatı elden bırakarak– akademik kurallardan belli bir yere kadar özgürleşerek ve geçerli düzenin sözcüklerinin tiranlığına maruz kalmadan, Gabriel Marcel'in(8) Journal Métaphysique'inde dediği gibi "deşilmek", "derinleştirilmek" veya "açımlanmak" üzere fikirler üretilebiliyor ve bunlar başkalarına sunulabiliyordu.
Zaman ve Başka'da temel savımızın dolambaçlı bir biçimde yol alırken katettiği çeşitli izlekleri o açılım yıllarının havası içersinde okumak gerek. Zaman ve Başka'da öznellik hakkında söylenen şunlardır: Ben'in varlığın anonim var'ı (Il y a) üzerindeki hâkimiyeti, Kendi'nin (le Soi) derhal Ben'e dönmesi, Ben'in bizzat Kendi'yle dolup kapanması ve böylece maddeci maddesellik ve içkinliğin yalnızlığı, varlığın çalışmada, zahmette ve ıstırapta hissedilen kaçınılmaz ağırlığı. Ardından dünya hakkında söylenen ise şudur: Nimetlerin ve bilgilerin aşkınlığı, keyif almanın (jouissance) yüreğindeki deneyim, bilme ve kendine dönüş, her başka'yı hazmeden bilmenin ışığında yalnızlık, özsel olarak bir olan aklın yalnızlığı. Ve ölüm hakkında söylenen şudur: Ölüm, saf hiçlik değil üstlenilemez gizemdir ve bu anlamda da olayın olurluğudur. İçkinliğin Aynı'sına zorla girme ve yalıtılmış anların tik taklarını ve yeknesaklığını kesintiye uğratma noktasındadır bu olurluk. Bambaşka'nın, geleceğin, zamanın zamansallığının olurluğudur ki, onda artzamanlılık tam da mutlak olarak dışarıda kalanla ilişkiyi betimler. Son olarak başkasıyla, dişiyle, evlatla ilişki hakkında, Ben'in velûdiyeti (fécondité), artzamanlılığın somut kipliği, zamanın aşkınlığının eklemlenmeleri veya kaçınılmaz sapmaları hakkında söylenen de şudur: ne Aynının Başkada eridiği bir vecd ne de Başkanın Aynıya ait olduğu bir bilme. İlişkisiz ilişki, doyurulamaz arzu veya Sonsuzun yakınlığı. Daha sonra bu savların hepsini ilk biçimleriyle yeniden ele almadım. O zamandan bugüne bazılarının daha çapraşık ve eski meselelerden ayrı olarak ele alınamaz oldukları, ve daha az doğaçlama bir ifadeye ve bilhassa da farklı bir düşünceye ihtiyaç duydukları ortaya çıkmıştır.
Bu eski konferansların son sayfalarında bulunan ve bana önemli görünen iki hususun altını çizmek istiyorum. Bu iki husus söz konusu konferanslarda başkalığın ve onun aşkınlığının fenomenolojisini yapmaya hangi tarzda teşebbüs edildiğine ilişkindir.
Beşeri başkalık salt formel ve mantıksal başkalık temelinde düşünülmemiştir. Her çokluğun terimleri salt formel ve mantıksal başkalık sayesinde birbirinden ayrılır (çoklukta her bir terim farklı niteliklerin taşıyıcısı olarak zaten başkadır ve eşit terimlerin çokluğunda her bir terim, bireyleşmesi itibariyle ötekinin ötekisidir). Zamanı açan aşkın bir başkalık mefhumu ilkin bir başkalık-içeriği temelinde, dişilik temelinde araştırılmıştır. Dişilik bana, yalnızca tüm diğerlerinden farklı bir nitelik olarak değil, bizzat farklılığın niteliği olarak farklılıklarla tezat oluşturan bir farklılık olarak göründü. Bunun hangi anlamda erillik veya erkeklik hakkında, yani genel olarak cinsiyet farklılığı hakkında söylenebileceğini görmek gerekir. Dişi farklılıkla ilgili bu fikir, salt sayısal olan tüm ikiliklerden ayrı bir biçimde, çift (le couple) mefhumunu mümkün kılıyor olsa gerek. İki (kişi)lik sosyallik mefhumu cinsiyet farklılığından çıkar. Bu mefhum yüzün istisnai epifanisi –soyut ve afif çıplaklığı– için muhtemelen zorunludur, fakat erotizmin esasını oluşturur. Ve başkalık erotizme –yine basitçe mantıksal bir ayrım olarak değil, bir nitelik olarak– bizzat yüzün sessizliğince söylenen "öldürmeyeceksin" ile taşınır. Erotizm ve libidodaki etik ışımanın anlamlılığı. İnsanlık erotizm ve libido yoluyla iki kişilik topluma girer ve bu toplumu belki de çağdaş panerotizmin basitliğini hiç olmazsa tartışma konusu etmeyi yetkilendirerek ayakta tutar.
Son olarak Zaman ve Başka'da aşkınlığın babalıktan yola çıkılarak göz önünde tutulmuş olan yapısal bir özelliğine işaret etmek istiyorum: Babanın üstlenebileceğinin ötesinde yer alan, oğula sunulan imkân, belli bir anlamda hâlâ onun kalır. Tam olarak ebeveynlik anlamında. Babanın imkânı –veya onun kayıtsız olmadığı (non-indifférente) imkân– bir başkasının üstlendiği bir imkândır: Oğul sayesinde mümkünün ötesindeki bir imkânın vuku bulması! Burada ebeveynliği yöneten toplumsal kurallardan kaynaklanmayan, muhtemelen bu kuralları temellendiren bir kayıtsız-olmama söz konusudur. Bu kayıtsız-olmama yoluyla Ben'e mümkünün ötesi mümkün olur. Yönelimsel edimlerin kaynağı ve merkezi olan aşkın öznellikte cisimleşmiş haliyle muktedir olma fikrinin tam da kendisini, Ben'in –biyolojik olmayan– velûdiyeti mefhumundan yola çıkarak tartışma konusu haline getiren şey budur.

Emmanuel Levinas, 1979

(Levinas'ın Zaman ve Başka'ya dair daha yakın tarihli yorumları için 1981'de Philippe Nemo ile yaptığı radyo konuşmasına bakılabilir: "Etik ve Sonsuz", Sonsuza Tanıklık içinde, İstanbul: Metis, 2003, s. 295. —ed.n.)