Dil Durumu: Jacques Derrida

Dil Durumu: Jacques Derrida
Taylan Altuğ

1

Postmodernizm, insanın dünya karşısında oluşturduğu yeni bir duruş’a; bilgi, ahlak, politika, estetik alanlarında öznenin yaşama soktuğu yeni bir tavra işaret ediyor. Bu duruşun özgül özelliği, kendisini kavramsallaştırmaya izin vermeyişi, hatta kavramsallaştırma girişimlerine meydan okumasıdır. Postmodern deneyim, koşullarını, aklın biçim verici güçlerinde değil; fakat duyusal varoluşumuzun dolaysız tepkisinde bulan bir deneyim tarzını yaşama biçimi olarak öneriyor.

Bu tartışılabilir bir şey kuşkusuz, fakat tartışma götürmeyen şey şu: Postmodern adı verilen kültürel pratikler ve yaşama biçimleri, bize, dünyayı deneyimleme biçimi ’mizin değiştiğini gösteriyor. Bu aynı zamanda, öznenin, kendileri aracılığıyla kendisini ve dünyayı kurduğu öndayanakların terkedilmesi anlamına geliyor. Akıl, bir bütün olarak dünyayı mümkün kılan öznellik olarak, birlik verici merkezi konumundan ediliyor. Öznenin birlik verici kategorilerinin totalize edici ve hegemonik yönü, eleştirinin başlıca hedefi haline geliyor.

Özne, dünya(sı) içerisindeki sarsılmaz konumunu kaybettiğini, bir anda konumsuz bir konuma geldiğini görüyor. Kendisini belirlenimsizliğin özgürlüğü için de buluyor.

Bu zihin durumuna yol açan ayırt edici önemdeki etmen, özdeşliğin ayrım üzerindeki önceliğini, ayrıcalığını kaybetmesidir (birinci belirleme).
Ayrım ’ın (difference) özdeşliği tesis eden bir konum kazanmasıdır. Şüphesiz bu özdeşlik, artık asla o özdeşlik olamayacaktır (şu ünlü kimlik bunalımı). Ayrım, postmodern olan her şeyi baştan sona kateden biricik terimdir.

Dili (deneyimi), beni ve dünyayı mümkün kılan transcendental koşuldur.
Postmodern zihin durumu, özünde bir dil durumudur (ikinci belirleme).

Yüzyılımızda insan varoluşunun kökten biçimde dilselleştiğine tanık oluyoruz. “Deneyim” teriminin yerine “dil”in ikame edildiğini görüyoruz. İnsan deneyimi, özünde, dilseldir (Gadamer).

Dil, basitçe, dünyayı betimlemede kullandığımız elverişli bir araç değil; dünyanın betimlenebilirliğinin imkanının koşulu olan şeydir. Dünyayı ve ben’i dil aracılığıyla yapılandırıyoruz; kendinde bağıntısız olan şeyi dilde, dil ile bağıntılıyoruz ve bizim için varoluş kazanmasını sağlıyoruz. Dilsel bir dünyada, biçimini dilin belirlediği bir dünyada yaşıyoruz. Medya, information, bilgisayar, imaj sanayi, bunlar dilsel uzayımızı kuran teknolojiler.

O halde, yüz yüze olduğumuz bilinç dönüşümünü, yakalamamız gereken yerde, dilde, postmodern dil durumunda yakalamamız gerekiyor.

Postmodern dil durumunu karakterize eden dilsel olgu, göstergenin yapısal statüsünün yerinden edilmesidir, yani gösterilen ile gösteren ayrımının çözülüme uğratılması ve sınırın kaldırılmasıdır. Gösterge kavramının metafiziksel problematiği onun duyulur olan ve düşünülür olan arasındaki karşıtlık tarafından belirlenmesi, bu karşıtlığa dayanmasıdır.

Metafizik gelenek daima göstergeyi bu iki mevcudiyet (presence) uğrağı arasındaki bir geçiş (transition), bir köprü olarak ele almıştır. Gösterge, yalnızca, nesne biçimindeki mevcudiyet (duyulur olan) ile öz-mevcudiyet biçimindeki mevcudiyet (düşünülür olan) arasında gelip geçici bir gönderim olarak işlevde bulunur.

Göstergenin bu kökensel belirleniminde, postmodern bakış açısından problematik olan, gösterilenin kendiyle-özdeşliğinin, daima, gösterenini kendisine indirgemiş olması veya gösterenini kendi dışına sürmüş olmasıdır.

Postmodern çözülüm, bu defa da, düşünülür olan’ın duyulur olan üzerindeki önceliğinin ortadan kaldırılması ile gerçekleşir ve dil, gösterenlerin sonsuzca süren birbirinin yerini alma oyununa dönüşür.
Bu yapısal çözülmenin ürettiği sonuç;
• anlamın tözsel niteliğini kaybetmesi;
• anlamın dilin gerisinde duran derin boyut olmaktan çıkıp yüzeye, gösterene, duyusal olana çekilmesidir.
• Anlam, şimdi, yalnızca gösterenler arası bağıntıda dilsel ayrım olarak vardır. La can’ın sözünü ettiği, “gösteren altında gösterilenin sürekli kayıp gittiği” bir durumdur bu.

Postmodern dil durumunun açımlandığı kuramsal zemin, göstergenin post-yapısalcı eleştirisidir. Ancak bu eleştiri, bir düşünce sürecinin (gösterge üzerine düşünüm’ün) son uğrağını teşkil ettiği için; ilkin göstergenin önce’sine kısaca bir gözatmak uygun olacaktır.

Göstergenin öncesi.

Modernizm öncesi, gösterge, dünyanın bir biçimi olarak vardır. Gösterge, şeyleri bir araya getirme ve birleştirme gücüne sahip benzerlik bağıyla, gösterdiği şey ile bağlılık içindedir. Foucault ’ya göre bu dönemde, göstergelerin şeylere yerleştirilmiş olduğu düşünülüyordu. Göstergelere anlamlama (signification) işlevini veren bilgi değildi, fakat tam da şeylerin dili idi. Göstergeler varolmak için bilinmek zorunda değillerdi; kimse onları algılamasa da, onlar yine de oradaydılar. Göstergeler, Tanrı’nın doğa aracılığıyla insanlarla konuşmak için kullandığı, açımlanmayı bekleyen ögelerdi. Bu dönemde gösterge, dünyayı kendisine yakın tutma ve dünyanın biçimlerinde içkin olma durumundadır. O henüz kendi tam varlığını kazanmış değildir; bir belirtidir (index) , bir gösterge değildir. Belirti’yi göstergeden ayırt eden şey şudur: Belirtinin bir kökeni vardır, kendi dışında bir temeli, bir dayanağı vardır; göstergenin ise böyle bir kökeni yoktur.

Göstergenin kökeninden, göndergesinden (gerçeklikten) bağımsız kılınması, modernizmin kopma’sını belirtir. Bu sürecin başlangıcında, göstergenin, insanın bilgi etkinliğinin içersine yerleştirilmesi olgusu bulunur. XVII. yüzyıldan itibaren gösterge, artık işlevini bilginin içinde gerçekleştirmektedir. Göstergenin ancak bir bilgi edimi sayesinde teşkil edilebilir olduğu anlaşılmıştır. Çünkü bilinen iki şey arasında, bilinen bir temsil etme ilişkisinin imkanı olmadıkça, gösterge varolamaz.

Göstergenin varoluş alanını bilgide bulmasının yol açtığı önemli sonuç, doğal gösterge-uzlaşımsal gösterge karşıtlığının, ikincisi lehine çözüme uğratılmasıdır. Şeyler dünyasından seçilmiş ve bilgi tarafından gösterge haline getirilmiş bir öge olan doğal gösterge, zihnin egemenlik kuramadığı, sınırlı, katı ve elverişsiz bir öğedir. Oysa keyfi (arbitrary) ya da insan yapması gösterge, zihnin önündeki bu engelleri kaldırır ve şeyler dünyasının en yalın ögelerine kadar çözümlenmesine ve bu ögelerin birleşimlerinin nasıl mümkün olduğunun gösterilmesine olanak sağlar.2

Bu dönemde, göstergenin tasarım ile, yani bir bütün olarak düşünce ile eş-yayılımlı olduğu görülmektedir. Göstergeler düşünce içerisinde ikamet ederler ve düşüncenin tüm uzanımını katederler, ancak düşünceye dışsal kalırlar. Epistemolojik bakış açısının egemenliğinden dolayı, göstergeler, henüz kendi başına varolan şeyler olarak görülmezler. Sözel gösterge, kendisi de bir gösterge olan ide’nin basit bir aracı gibidir. Böylece, Locke’un belirtmiş olduğu gibi, sözel göstergeler, zihinde kurulmuş tasarımların (idelerin) göstergesi olmakla, dolaylı biçimde de olsa gönderge ile bağıntılarını korurlar. Semantik üçgen bu anlayış üzerinde temellenir; sözcük, ide, şey.














Modernist kopma , yani göstergenin göndergesinden bağımsız kılınması ve “eşdeğerliklerin sınırsız süreci”ne girilmesi, modernizmin ucunda duran Saussure ile gerçekleşir. Saussure’ün dili bir göstergeler dizgesi olarak tanımlaması, daha baştan gönderge ile her türlü bağın koparıldığını ve dilin özerk bir alan olarak konumlandığını gösterir.

Her şey dil içinde olup bitmektedir. Dilin ögesi olan gösterge, gösteren ve gösterilen arasındaki yapısal ilişkiden oluşur. Gösterilen nesne değil, nesnenin zihinsel tasarımıdır; gösteren de fiziksel bir ses değil, zihindeki işitim imgesi ’dir. Bu belirlenimiyle gösterge, tam varlığını kazanmış ve belirti’den ayrılmıştır. Saussure’e göre, dilsel göstergenin ayırdedici özelliği, onun keyfi ya da nedensiz olmasıdır, yani gösteren ile gösterilen arasındaki bağ, doğal değil keyfi ve uzlaşımsaldır.

Saussure, göstergenin keyfiliği’nin dili tehdit eden bir dayanaksızlığa yol açtığını görmüş ve bunu gidermek için, göstergenin anlamının, yalnızca gösteren-gösterilen dikey bağıntısında değil; fakat aynı zamanda göstergeler arası yatay bağıntıda bulunabileceğini ileri sürmüştür. Her gösterge, dilsel değer’ini, ancak dilin yapısı içinde, diğer göstergelerle olan ayrımsal konumu sayesinde kazanır.

Saussure’ün dilsel değer kavramı, dilin serüvenini postmodern mecraya doğru sürükler. Roland Barthes , dilsel değer kavramı üzerine yaptığı çözümlemede, Saussure’ün, iyi bir mali düzende altının parayı temellendirmesi gibi; gösterilen’in de göstereni temellendireceği bir dil durumunun imkanını görmüş olduğunu belirtir. Gösterilenin altın değeri, sönmüş bir hayaldir. Gösterilenin sonsuza kadar kendi göstereni için geçerli olacağı bir dil mümkün değildir. Saussure, gösterenin gösterilene bağlanmasının değişken ve geçici olduğunu görmüştür. Altının paranın dayanağı olmaktan çıkması ve paraların kendi aralarında birbirini tutacağı bir dayanak dizgesi oluşturması gibi; gösterilen de şimdi dilden çekilmekte ve yerini gösterenlerin birbirlerine tutunmaları ile oluşan bir dayanak-dizgeye bırakmaktadır. “Gösterilen ile olan bağıntı belirsiz, dayanaksız olduğundan, dizgenin bütünü, göstergelerin kendi aralarındaki tutumlarıyla dengelenir.”

Barthes’a göre, “Saussure yaşamını, yitirilmiş gösterilenin kaygısı ile katışıksız gösterenin ürkütücü dönüşü arasında geçirmiş görünmektedir.”4

II

Postmodernler/post-yapısalcılar, Saussure’ün “yitirilmiş gösterilen”e ilişkin kaygısını, özgürleştirici bir stratejiye dönüştürürler; gösterenler gösterilenlerin safrasından kurtarılmalı ve anlam, gösteren ile gösterilenin sınırsızca birbirinin yerini alma oyununa bırakılmalıdır. Böylece, postmodern uğrakta, dilin çözündürülmesi yönünde yeni bir adım atılmış olur; çözülme bizzat göstergenin içine nüfuz eder ve gösteren ile gösterilen arasındaki ayrım, göstereni özgül anlamdan bağımsız kılacak şekil de silinir.

Anlam, şimdi, gösterenleri başka gösterenlerin yerine ve bunları da yine başkalarının yerine koyma oyunu içinde üretilen bir şey haline gelir. Gösterenlerin bu sınırsız oyunun da, sabit sınırlar ortadan kalkar; gösteren, gösterilenini, yani önceki anlamını sırtından atar.

Gösterilen’in yerinden edilmesi, göstergenin metafiziksel problematiğini oluşturan ikiliğin tersine çevrilmesi işlemi ile gerçekleştirilir.

Bu işlem, Derrida ’nın bir çeşit felsefe yapma stratejisi olarak işlerlik kazandırdığı yapıçözümü ’dür ( deconstruction ): “Bir geleneksel felsefi karşıtlıkta, birbiri karşısındaki terimlerin barışçıl bir birlikte-varoluşu ile değil; fakat şiddete dönük bir hiyerarşi ile karşılaşırız. Terimlerden birisi diğerine (axiologik, logik vb biçimde) egemendir ve buyurucu konumu işgal eder. Karşıtlığı yapıçözümüne uğratmak, her şeyden önce, verilmiş bir uğrakta hiyerarşiyi tersine çevirmektir.” 5 Göstergeye uygulanan da, ilk elde, gösterilenin ayrıcalıklı konumunu, içerisinde işlevde bulunduğu gösterilen-merkezli dizgenin yapısını çözmek suretiyle sarsmaktır.

Derrida, gösteren ile gösterilen arasındaki ayrımı silme’nin, yani hem muhafaza edip hem iptal etmenin iki yolu olduğunu belirtir; klasik yol (metafiziğin uyguladığı), gösteren’i indirgemekten veya türetmekten oluşuyordu; göstergeyi düşünceye tabi kılmak. Nitekim Saussure bile, kendisinden yola çıktığı gösterge kavramını, duyulur olan ile düşünülür olan arasında ki bir ayrımda temellendirmekle -ki, bu durumda gösteren, gösterilene giriş sağlamak için varolur ve ileteceği kavrama ya da anlama tabi görünür- henüz bu klasik çerçeve içinde (Derrida’nın “söz merkezcilik” diye adlandırdığı gelenek içinde) yer almaktadır.

Gösteren ile gösterilen arasındaki ayrımı silmenin ikinci yolu (Derrida’cı pratik) ise, “önceki indirgemenin işlevde bulunduğu dizgeyi soru konusu yapmaktan oluşur.” 6Bu girişim, nihai olarak, duyulur olan ile düşünülür olan arasındaki karşıtlığın tersine çevrilmesini ve dizgenin genel bir yerinden edilmesini amaçlar.

Dil dizgesini, göstergenin metafizik hiyerarşisinden bağımsız kılma girişimi, Derrida’nın, “yapı” kavramı ve “yapının yapısallığı”na ilişkin tartışmasında yakalanabilir. Göreceğimiz gibi, bu çözme süreci, yapısalcılığın yapıya verdiği anlam içerisin de, “merkez”in yerine “oyun”un ikame edilmesi ile sonuçlanacaktır.

Batı metafizik geleneği, yapının yapısallığını, yapıya bir merkez vermek veya yapıyı bir mevcudiyet noktasıyla, bir sabit kökenle ilişkilendirmek suretiyle tesis etmiştir. Grekler, gerçekliğin iki alana bölünmüş olduğunu; bu alanlardan birisinin sarsılmaz bir eksen, diğerinin ise bu eksenin çevresinde dönen biralan olduğunu düşünmüşlerdi. Greklerin öne çıkardığı yön, Derrida’ya göre, yapıya merkez kazandıran, yapının oyunu/işleyişi denilen şeyi sınırlandıran alandı. Bu durumda, merkezin işlevinin yalnızca yapıyı yönlendirme, dengeleme ve organize etmekle kalmadığı; fakat yapının organize edici ilkesinin, yapının oyununu/işleyişini sınırlandırmasını sağladığı görülmektedir. Merkez, yapıyı tanımlayan ve dolayısıyla yapının. bütünselliğini içeren bir şey olarak karşımıza çıkmaktadır. Merkez, yapı için öncegelen bir zorunluluktur; öyle ki, merkezden yoksun bir yapı kavramı düşünülemez bile.

Ama öte yandan, merkez, ögelerin, kendisinin yerine geçmesinin mümkün olmadığı bir nokta olmakla, “bir yapı içinde, yapıyı yönetirken, yapısallıktan kaçan şeyi” oluşturur. Derrida’ya göre, yapı ile ilgili olarak klasik düşüncenin, merkezin, paradoksal biçimde, hem yapının içinde hem de yapının dışın da olduğunu söylemesinin nedeni budur . Merkez, bir bakıma, hem yapının özü, yapıyı mümkün kılan şey, hem de öte yandan yapının dışında olan şeydir. “Merkez, bütünlüğün merkezindedir, ama yine de merkez bütünlüğe ait değildir (bütünlüğün bir parçası değildir); bütünlük, merkezine başka bir yerde sahiptir. Merkez, merkez değildir.”7

Işte bu merkez olmayan merkez, birbiri ardı sıra gelen, bir- birinin yerini alan, birbiri ile yer değiştiren bir belirlenimler dizisi olarak, anlamın tarihini ya da metafiziğin tarihini kuran şeydir. Derrida, yapı kavramının bütün tarihinin, merkezin merkezin yerini alması şeklinde bir dizi olarak, merkezin belirlenimlerinin bir zinciri olarak düşünülmesi gerektiğini belirtir. Bu ikame zinciri içinde yol alan metafizik tarihinin kalıbı ise, Varlığın, sözcüğün bütün anlamlarında mevcudiyet (presence) olarak belirlenimidir. “Temellere, ilkelere veya merkeze ilişkin bütün adların, daima değişmez bir mevcudiyeti belirtmiş oldukları gösterilebilir -eidos, arkhe, telos, energeia, ousia, alétheia 8 vb.”

Her tür anlam verme’ nin, kendisini, çevresinde organize ettiği bu merkezi mevcudiyet (ya da transcendental gösterilen), Derrida’ya göre, asla kendisi olmamış olan, daima kendisinden, kendisinin yerini tutan’a sürülmüş olan bir mevcudiyet şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu durumda şu da besbellidirki, bu “yerini tutan”, kendinden önce varolmuş olan herhangi bir şeyin yerini tutmamaktadır.

Bu açıdan bakılınca, merkezin, bir mevcut-varlık biçimi içinde düşünülemeyeceği; merkezin sabitlenmiş bir mevki olmayıp, bir işlev olduğu, içerisinde sonsuz sayıda göstergenin birbirinin yerini alma oyununa girdiği bir tür mevkisizlik olduğu pekala düşünülebilir.Işte bu düşünce uğrağı, yapı kavramının sabit bir merkez veya mevcudiyet kavramı dışında düşünülmesini gerektiren Derrida’cı kopma noktası’nı oluşturur: “Bu, dilin tümel sorunsalı istila ettiği an idi; bir merkezin veya kökenin yokluğunda, her şeyin söylem haline geldiği, yani merkezi gösterilen’in, kökensel veya transcendental gösterilen’in, bir ayrımlar dizgesi dışında asla mutlak olarak mevcut olmadığı bir dizge haline geldiği andı.
Transcendental gösterilenin yokluğu, anlamlamanın alanını ve oyununu sınırsızca genişletir.” 9

Merkezi bir transcendental gösterilen, verilmiş bir anlamlama dizgesinin eklemlenmesinde özsel olan; fakat kendisi bu dizgeden bağımsız biçimde varolan bir terim olma özelliğine sahip görünüyor. Fakat anlamlama dizgesinde böyle nihai, kendisi ötesinde bir başka terime gönderimde bulunmayan bir terim yoksa veya bu terim, belirlediği dizgeden bağımsız olarak var değilse; bu durumda, anlamlamanın sınırsız oyunu içinde her gösterilen aynı zamanda bir gösteren olarak işlevde bulunacak demektir.

Anlam, göstergeler dizgesi dışında duran ve dilde ele geçirilmesi umulan aşkın bir şey olmaktan çıkıp; gösteren ile gösterilenin sürekli birbiriyle değiş-tokuşu, sonsuz bir süreç içinde birbirine dönüp durmaları, birbirinden kopup hep yeni bileşenlere girmeleri hareketi içinde üretilen bir şey haline gelir.

Böylece, gösteren-gösterilen dikey bağıntısı içinde sabit kılınmış gösterge düşüncesinden de koparız. Sınırsız ve döngüsel bir “yerini alma” süreci içerisinde, gösterenler ve gösterilenler birbirlerine dönüşüp dururlar ve bu süreçte kendinde gösteren olmayan nihai bir gösterilene asla ulaşılamaz.

“Dilde positiv terimler olmaksızın, yalnızca ayrımlar vardır.” Derrida’nın hareket noktası, Saussure’ün bu cümlesidir. Saussure, göstergelerin keyfi ve uzlaşımsal olduklarını ve her birinin özsel özellikler tarafından değil, fakat onları diğer göstergelerden ayıran ayrımlar tarafından belirlendiğini ileri sürer. Göstergenin keyfilik ve ayrımsallık karakteri, birbirinden ayrılamaz özelliklerdir. Öyle ki, göstergeler dizgesi yalnızca terimlerdeki ayrımlar tarafından teşkil edildiği için, keyfilik olabilir. Anlamlamanın ögeleri, onları birbirinden ayıran ve onları bir birine bağlayan karşıtlıklar şebekesi sayesinde işlevde bulunurlar. Saussure’ün, dilsel olguları, onları mümkün kılan ayrımsal bağıntılar çerçevesinde açıklama girişimi, dilsel dizgenin salt biçimde bağıntısal doğasını vurgulamasıyla sonuçlanır.

Böylece Saussure, dilin sözcüklerden/positiv kendilik’lerden oluştuğu; sözcüklerin bir dizge oluşturacak şekilde bir araya getirildiği şeklindeki yaygın anlayışın tersine; sözcüklerin/göstergelerin positiv kendilikler olmayıp, ayrımın sonucu/etkisi olduklarını ileri sürmekle, Derrida’ya göre, sözmerkezciliğin (logocent rism) güçlü bir eleştirisini sunar.

Nitekim, dil dizgesinin yalnızca ayrımlardan oluştuğunu ileri süren dil teorisini söz olaylarında ya da dizgede mevcut olabilen positiv kendilikler üzerinde temellendirme girişimini yıkar.10

Saussure’ün ulaştığı sonuç, anlamlamanın koşulu olarak göstergenin bütünlüğünü, yani gösteren ve gösterilen olarak göstergeyi etkiler. Gösterge, ayrım ilkesine göre, artık bir kendilik olarak, kendine yeterli bir mevcudiyet içerisinde var değildir. Ayrımdan önce ve ayrımın dışında hiçbir mevcudiyet bulunmaz; hem gösteren hem de gösterilen, ayrımın bir sonucudur/etkisidir.

Gösterge, içerisinde yalnızca izlerin (trace) bulunduğu sınırsız bir gönderim yapısı içinde kurulmuş bir “iz” dir: “Ayrımların oyunu, herhangi bir anda veya herhangi bir şekilde, kendinde ve kendiliğinden mevcut ve sadece kendisine gönderen yalın bir öğenin varolmasına meydan vermeyen birleşimler ve gönderimler içerir. Yazılı söylemde olsun, sözlü söylemde olsun, hiçbir öğe, kendisi de basitçe mevcut olmaktan ibaret olmayan bir diğer öge ile bağıntılı olmaksızın, bir gösterge olarak işlevde bulunamaz.

Bu bağıntılılık şu anlama gelir: Her “öge” dizinin veya dizgenin diğer ögelerinin kendisindeki izine başvurularak teşkil edilir. ögelerde olsun, dizgede olsun, hiçbir şey herhangi bir yer de basitçe mevcut veya namevcut (absent) değildir. Her yerde yalnızca ayrımlar ve izlerin izleri vardır.”11

Ayrımsallık, bu şekilde, dilsel dizgenin özsel özelliği olarak görüldüğünde; anlam göstergede dolaysız biçimde mevcut bir şey olmaktan çıkar. Anlam göstergeler arasındaki ayrımların bir işlevidir ve her gösterge, ayrımsal bağıntıların bir düğümü’dür: Her gösterge, bizi, kendisiyle ayrımsal bağıntı içinde olduğu başka göstergelere gönderir. Bu bağıntılar sınırsızdır ve hepsi anlam üretme potansiyeline sahiptir. Bu ayrımsal yapı içinde gösterge, bir “kendilik” (entity) olmaktan çıkıp, bir ‘iz varlık’ haline gelir. Gösteren düzeyinde olsun, gösterilen düzeyinde olsun, her öge, kendileri ile karşıtlık bağıntısı içinde olduğu diğer ögelerin izleri tarafından belirlenir. Culler’ın örneklediği gibi, herhangi bir kimse “bat” dediğinde mevcut olan ses, bu kişinin seslemediği biçimlerin (pat, mat, bad, bet) izleri tarafından mesken tutulmuştur ve bu ses, ancak bu tür izlerden oluşmakla bir gösteren olarak işlevde bulunabilir.12

O halde, göstergenin yapısı, daima namevcut olan “öteki”nin izi tarafından belirlenir. İz, göstergeyi oluşturan ayrımsal yapı içinde öteki’nin oynadığı rolü belirten bir terimdir.

Her göstergede, bu göstergenin, kendisi olmak için dışta bırakmış olduğu öteki göstergelerin izi vardır. İz, kendisini mevcudiyetin bir hayaleti, bir simulakrum’u olarak görünüşe çıkarır. İz, bir mevcudiyetin yokluğunun belirtisidir; daima zaten “namevcut’ bir mevcut’un belirtisidir. Göstergenin yapısı bir iz yapısıdır. Bu yapı içinde, izler, izi olabilecekleri herhangi bir kendilik’ten önce gelirler. Dolayısıyla anlamlama ediminde iz’in ötesine geçemeyiz, yani öteki’nin eksiksiz varlığını asla bulamayız. Ayrımsal dizge içinde, her gösterge, asla kendi sıfatıyla ortaya çıkmayan bir başka göstergenin izi tarafından mesken tutulmuştur.

Bir sesleme edimi ile bir şey anlamlamanın imkanı, önceden dilin bu ayrımsal yapısında “yazılıdır”. Anlamlama, bir göstereni bir gösterilene basitçe bağlamak şeklindeki dolaysız bir edimi belirtmez artık; ayrımsal izlerin dolayımına yerleşerek anlam üretme’yi ifade eder. Bu, göstergenin hep bir başka göstergeye götürdüğü, sınırsız ve döngüsel bir süreçtir; bu süreçte her bir gösterge, gösteren ve sonra da gösterilen olarak bir diğerinin yerini alır. Bu yerini alma, yerini tutma (substitution), bir etkinlik olarak, Derrida’nın “oyun” adını verdiği şeydir ve ayrımların dizgesel bir işleyişini ifade eden ayıram’a (dıffrénce)13 gönderimde bulunur.

Ayıram (différence) Derrida’nın ortaya attığı, bilincin erteleme (deferral) hareketi ile Saussure’ün ayrım (dıfference) kavramını birbirine bağlayan bir terimdir.

Husserl’in, kendisini anlayan ve söylemek istediği şeyi söyleyen bir ses’in saf öz mevcudiyeti olarak gördüğü bilinçte, Derrida, zamansallığın ürünü olan sürekli bir erteleme görür. Erteleyen bilinç, mevcudiyete ilişkin epistemolojik güveni/kesinliği sağlayan “şimdi”ye bir meydan okuma’dır. Tek belirlenebilir an olarak “şimdi” yoktur. Şimdi sürekli olarak ertelenir; erteleme, şimdiye öngelir ve onu meydana getirir. Bilincin erteleyici içtepisi ile göstergelerin ikame edici doğasını bir araya getirmek suretiyle, Derrida, göstergenin imkanının erteleyici içtepide, ertelemede (deferral) bulunduğu anlayışına ulaşır. Erteleme kavramı, hem bilincin hareket liliğini, hem de bilincin, erteleme olarak, dil ile bağıntısını içerir.14

Semiologi’de gösterge, kendi dışında bir şeyin yerini tutan şey olarak tanımlanır. Çoğu zaman, göstergenin, bizzat şeyin yerine konduğu düşünülür. Derrida’ya göre, göstergenin, anlam veya göndergeyi temsil eden mevcut bir şeyin yerini tutmasının anlamı şudur: Gösterge, mevcut olanı yokluğu içerisinde (yokluğunda) temsil eder. Gösterge mevcut olanın yerini alır. “Şey’i kavrayamadığımızda ya da gösteremediğimizde, mevcut olanı, mevcut varlığı ortaya koyamadığımızda; mevcut olan sunulamadığında, anlamlama yaparız, gösterge sapağı (detour) ile işgörürüz. Göstergeler alıp veririz. İşaretleşiriz. Gösterge, bu anlamda, ertelenmiş mevcudiyettir.” 15

Gerçekten de, göstergelerin dolaşımı, şeyin kendisi ile karşılaşabileceğimiz, onu kendimizin kılabileceğimiz, mevcudiyetini sezebileceğimiz anı sürekli erteler. Göstergenin bu klasik olarak belirlenmiş yapısı, “mevcudiyeti erteleyen göstergenin, ancak ertelediği mevcudiyet temelinde kavranabilir olmasını ve göstergenin, yeniden kendine mal etmeyi amaçladığı ertelenmiş mevcudiyete doğru hareketini öngerektirir. Bu klasik semiologiye göre, göstergenin bizzat şeyin yerini tutması, hem ikincil (secondary) hem de geçici’dir (provisional); göstergenin kendisinden türediği kökensel ve kayıp bir mevcudiyetten dolayı ikincil; göstergenin, kendisi ne doğru bir dolayım hareketi olduğu bu nihai ve kayıp mevcudiyetle ilişkili olarak geçicidir.”16

Göstergenin bu tanımlanışında, birbiri ile bağıntılı iki ayrımsal çizgi ortaya çıkmaktadır.


İlkin , gösterge, tanımsal bağla mı içerisinde, zaman bakımından, belirttiği/gösterdiği şeyden sonra geldiğini bize bildirmektedir. Bu şekilde, gösterge, zaman içerisinde, ertelenmiş olan göndergesinin mevcudiyetinden ayrılmaktadır (kendisinden türediği kökensel ve kayıp mevcudiyet).

İkinci olarak, bu erteleme içerisinde, gösterge, mevcudiyetin vaadedilmiş bir yeniden kendine mal etmenin parçası olarak varolduğu yere işaret etmekte ve böylece kendisi ile göndergesi arasında uzaysal bir ayrım oluşturmaktadır. FONT color=#cc3333> Ayıram (différence) işte bu zamansal erteleme ile uzaysal ayrımı temsil eder. Ayıram, ayıran ve erteleyen ayrımdır; (mevcudiyeti, uzayda ayırma, zamanda erteleme olarak da okunabilir); ayıram’ın hareketi, ayırma/ayırt etme edimi içerisinde sürüp giden bir erteleme sürecidir. Bu açıdan bakıldığında, duyulur olan’ dan ayrılmış/ayırt edilmiş düşünülür olan, aynı zamanda ertelenmiş duyulur olan olarak görünür; aynı şekilde, görü’den ayrılmış/ayırt edilmiş kavram, ertelenmiş görü, doğadan ayrılmış/ayırt edilmiş kültür, ertelenmiş doğa olarak ortaya çıkar.

III

Derrida’nın yapıçözümler aracılığıyla gerçekleştirmeye giriştiği dilsel proje, anlam alanının göstergeler alanına indirgenebilir olduğunu kanıtlamaktadır. Gösterge dizgesinin yapısı, tüm düşünce alanına atf edilebilir olmalıdır. Çünkü, anlamın olduğu yerde, göstergelerden başka bir şey yoktur. “Biz ancak göstergeler içerisinde düşünüyoruz.” Klasik felsefe, göstergeyi tanımlamada herhangi bir güçlükle karşılaşmadı; göstergeyi hakikate, dili varlığa, sözü düşünceye tabi kıldı.

Derrida ise, göstergeyi yalnızca hakikati anlamlarına işlevinden ibaret bir şey olarak değil, hakikat veya öz diye adlandırdığımız şeye ön-gelen bir şey olarak düşünmemizi ister. Böyle olunca, göstergeyi, hakikati veya özü kaydetmekten çok, onu meydana getiren bir şey olarak görme durumuna geliriz. Anlam karşısında göstergenin transcendental önceliği anlayışını benimsemiş oluruz. Bu bakış biçimi, genelde, postmodern dil anlayışını karakterize eder. Anlam, dilin imkanının temeli değildir. “İz” veya “yazı” olmakla dil, daima göstergenin yapısının maddeselliği ve olgu sallığı tarafından damgalanmış kalır. Bu demektir ki, düşünülür olan ile onun ifadesinin gösterge-dayanağı çözülmez biçim de birbirine örülmüştür.

Bu durumda anlam, sabit kesinliklerden (özdeşliklerden) çok; dur durak bilmez bir ayrım ve erteleme hareketine, dil dizgesinin transcendental ilkesi olan ayıram’a dayanır. Anlamın, ayrımsal izlerin sonsuz ve rastlantısal oyununa bırakılması, anlamı, yerleşik bir temelden ve bu tür bir temel umudundan yoksun kılar. Bir iz varlığı olarak göstergeler, açık bir yapı oluştururlar ve bu yapı içerisinde her konum, çevresindeki konumlarla özdeş-olmayışı ile belirlenir. Bu açıdan görüldüğünde, dil, transcendental düzenliliklerin (arke-yazı) ve zamansallığın (erteleme) oyununun şekillendirdiği bir yapıdır.

Batı metafiziğinin temel düşüncesi, kendiyle özdeş anlamın ideal doğasının, dolaysız, görüsel olarak erişilebilir, edimsel deneyimin canlı mevcudiyeti tarafından garanti edildiği şeklindedir. Derrida’nın aykırı düşüncesi ise, hem öz-mevcudiyet olarak düşünülür olan’ın hem de nesne biçimindeki mevcudiyet olarak duyulur olan’ın, daha yüksek bir özdeş-olmama ilkesinin, ayıram’ın etkileri olarak görülebileceği yönündedir. Kendisini edimsel görüde (algıda) gösteren şeyin mevcudiyeti, doğrudan doğruya göstergenin temsil edici gücüne bağımlıdır. Bu demektir ki, (dilce) nitelenmemiş mevcudiyet olamaz. Anlamın kökeni olarak gördüğümüz yalın mevcudiyetin gerisinde, daima, onu bir etki olarak ortaya çıkaran bir ayrımlaşma varsaymak zorundayız. Bu vargıların gerisinde, mevcudiyet-mevcut-olmama şeklindeki hiyerarşik karşıtlığın tersine çevrilerek aşılması işleminin yani bir yapıçözüm’ün durduğu görülüyor.

Buna göre, mevcudiyet’in transcendental gösterilen olarak işlevde bulunması için, karşıtına, mevcut-olmama’ya ait niteliklere sahip olması gerekir. Çünkü karşıtlıkta egemen terim, karşıtını dışta bırakamaz. Bu durumda, mevcut-olmama’yı mevcudiyet çerçevesinde, onun olumsuzlanması olarak tanımlamak yerine; “mevcudiyet”i, genelleştirilmiş bir mevcut-olmama’nın, ayıram’ın etkisi olarak ele almak pekala mümkündür. (‘Ayıram, var değildir; o ne kadar mükemmel, biricik veya aşkın olsa da, mevcut bir varlık değildir.’) Böylece, ayrıcalıklı (egemen) terim, dışta bıraktığı şey üzerinde temellendiği gösterilmek suretiyle, yerinden edilir ve yeniden tanımlanır. Mevcudiyet kavramının kökensel olmayıp, türetilmiş bir kavram olduğu görülür; mevcudiyet ayrımların oyununun bir etkisidir: “Böylece mevcudiyeti, artık varlığın mutlak merkezi biçimi olarak değil, fakat bir “belirlenim” ve bir “etki” olarak konumlamaya başlarız. Artık mevcudiyete değil, fakat ayıram’a ait bir dizge içindeki bir belirlenim ve etki.”18

Mevcudiyet’in yapısı, ayrım ve erteleme tarafından teşkil edilir ve buna mevcudiyeti algılayan özne de dahildir. Özne ancak kendisini ayrımlar dizgesi içine nakşetmek suretiyle anlamlayan bir özne haline gelir. Dilsel ayıram’ın oyunu/işleyişi olmaksızın özne kendisi için mevcut olamazdı. Bu yüzden ayıram ne etkin ne de edilgindir. Ayıram’ın eyleyicisi yaratıcısı veya egemeni olan hiçbir özne yoktur. Çünkü mevcut olanla bağıntı, mevcut bir gerçekliğe veya bir varlığa gönderim, ayrımların oyunu içerisinde daima ertelenmiştir. Semiolojik ayrımların oyunu olarak ayıram, her bildirişim sürecinden ve bildirişime katılan her özneden önce gelir. Tüm dilsel ifadeler, kendisi mevcut ol mayan ayıram tarafından işleme sokulurlar. Nesnelliğin nihai kaynağı, bu yüzden, ne mevcudiyette ne de transcendental özne’de bulunur; fakat dilin organizasyonunda, dilin transcendental düzenlilikleri olarak arke-yazı’da ya da onun işleyiş tarzı olan ayıram’da bulunur. Gösterge, bir iz-varlığı olarak tanımlandığın da, anlam, göstergede mevcut olan ile mevcut olmayanın oyununda ortaya çıkar. İşte kökensel ayıram, yapı olarak, içerisinde mevcut olma ile mevcut-olmamanın oyununu şekillendirdiğimiz, değiştirdiğimiz indirgenemez karmaşık örülüş’ü ifade eder.

Derrida’nın anti-mevcudiyet takıntısı, semiotik’in herhangi bir anlamlama ediminin zorunlu koşulu olarak gördüğü ayrımlar dizgesi’ni de kuşatır. Ayrımlar sabit bir mevcudiyet değil, fakat meydana getirilmiş birer etki’dirler. Ayrımlar, Saussure’cü dil ve söz arasındaki değiş-tokuşta işlerler. Bu durumda, bir yandan, anlamlama edimleri, anlamlayıcı ayrımları yaratmak için zorunludurlar; fakat öte yandan, anlamlama edimleri sabit bir ayrımlar dizgesi olarak dil’e (langue) ya da kod’a başvurmak durumundadırlar. Derrida, bu.ikiliği ayıram kavramı içerisinde kuşatmaya çalışır. Ayıram hem bir ayrım, hem de bir ayırma’dır; hem anlamlamanın temeli olarak zaten varolan, tarihsel olarak şekillenmiş edilgin bir ayrımı; hem de anlamlamanın gerek duyduğu ayrımlan meydana getiren bir ayırma edimini belirtir. Bu yüzden ayıram, mevcudiyet ve mevcut-olmama temelinde kavranamaz olan bir yapı ve hareket şeklinde tasarlanır. Ayıram’ın önceliği, mevcudiyetin değil, oyun’un/hareketin önceliğidir: “Oyun daima mevcut-olmama ve mevcudiyetin oyunudur; fakat daha köklü düşünülürse, oyun, mevcudiyet ve mevcut-olmama alternativinden önce kavranmak zorundadır. Varlık, mevcudiyet veya mevcut-olmama olarak, oyunun imkanı temelinde kavranmak zorundadır.”19

Ayıram, ayıran ve erteleyen yerini almalar (ikame) zinciri içerisinde, durmaksızın kendini yerinden edip durur. O, ayrımın belirlenmemiş işleyişi olarak dil dizgesine aşkın kalır. Bu yüzden Derrida, ayıram’ın ne bir sözcük ne de bir kavram olarak görülemeyeceğini söyler. Zorunlu olarak gösterge dizgesine dışsal bir şeyi belirtmekle, ayıram, bu dizgenin içinde sözcük ya da kavram olarak tutarlı biçimde işlevde bulunamaz. “Varlığın kendisinden daha eski olmakla, ayıram’ın dilimizde hiçbir adı yoktur.” Bu adlandırılamazlık, ayıram’ın, basitçe, dilegetirilemez bir varlık olmasından değil; fakat adları ve kavramları meydana getiren ayrımsal kalıp olmasından dolayıdır: “Adlandırılamaz olan, hiçbir adın kendisine yaklaşamadığı dile getirilemez bir varlık değildir, örneğin Tanrı gibi. Bu adlandırılamaz olan, adsal (nominal) etkileri, adlar denilen görece birlikli ve atomik yapıları, adların birbirlerinin yerini alma zincirlerini mümkün kılan oyun’dur.”20

İçerisinde adların ve kavramların “etkiler” olarak meydana getirildiği bu ayrımsal kalıbın kendisi ontik bir şey değildir. Ayıram ontik olarak yansızdır; herhangi bir ‘kendilik’in varoluşunu veya varolmayışını içermez veya dışta bırakmaz. Onun rolü, içerisinde söylemin işlevde bulunduğu koşulları tesis etmektir. Ayıram dilleri, söz-dağarcıklarını, bunların nasıl hem mümkün hem de imkansız olduklarını göstererek ve onlara kendine-yeterlik verecek bir kapanış’ın imkansızlığını göstererek; dilleri ve söz-dağarcıklarını hem temellendirir hem de bunların temelini sarsar. Kendisi varolmayan “saf hareket”in bizi yüz yüze getirdiği bu oynak zemin ya da hatta zeminsizlik, dil bilincimizin ön-dayanaklarına çok fazla güven duymamamız yönünde “alarm”lar verir. Temel uyarı, dilin bizzat ayıram’ın/ayrımların oyununun ürettiği transcendental koşullarını hesaba katmayan her türden mevcudiyet iddialarının kuşkuyla karşılanması gerektiğidir.

Derrida’nın dili, dil içinde yapı çözümüne uğratma girişi mi, bir anlamda dilin kendi kendini aşma (self-overcoming) çabası, özünde, dilin dil-dışı bir şeyi temsil etmekle mükellef olduğu anlayışını temelinden sarsma girişimi olarak görülmelidir. Dil ve söylem, mantığın ve sözmerkezciliğin kısıtlayıcı totalize edici etkilerinden bağımsız kılınabilir. Kuşkusuz, dili, dil- dışı kendilikleri bildirmede kullanabiliriz ve kullanıyoruz da. Ancak Derrida’nın vurguladığı şey, dilin bu kullanımının yalnızca bir oyun olduğudur. Bu, bizim dil ile oynadığımız bir oyundur; gerçekten yararlı bir oyun olabileceği gibi, dilin dil- dışı bir gerçekliği tam uygun biçimde temsil edebileceğini telkin ettiği ölçüde aldatıcı da olabilir. Işte ayıram, “silahlanmış yansızlığı” ile, dilin yapmaya kalkıştığı şeyi -kendi dışındaki bir şeyi anlamlama- yapma yeterliğini soru konusu kılma yönünde bizi köktenci biçimde uyarır. Söylemin, kalkıştığı şeyi başarmış olduğu şeklindeki söz merkezci iddiayı yeniden düşünmemizi talep eder. Gösterilen’in prestijini ve kendinde-öne mini kırarak, söylemde hiyerarşik kılınmış karşıtlıkları doğuran merkez özlemini, yetki veren baskı özlemini görmemizi ister.

Sözmerkezcilik (logocentrism), dilin, kendi başına varolan olarak, temel olarak, tasarlanan bir anlam düzeni -düşünce, hakikat, mantık, dünya vb- tarafından yönlendirildiği ve bu anlam düzenini yansıttığı/aktardığı inanışında temel bulur. Bu görüş açısından sözcükler, konuşan kişinin zihninde önceden mevcut anlamların temsilleri olmakla sınırlıdırlar. Gösteren olarak sözcükler, düşüncede mevcut anlam saltlığına ancak bir ölçüde yaklaşabilen aracılardır. Dolayımsız olan sözün, bu yön de yazıya göre bir önceliği vardır. Söz, konuşanın aktarmayı umduğu şeye, insanı çok daha yakın kılar. Bu da, sözün mevcudiyetin imkanı çok daha yakın olduğu anlamına gelir. Bilincin iç sesini kullanarak kendimle konuştuğumda, anlam açıkça söz içerisinde içkin görünür. Konuşma anında, sözün anlamını kavradığım ve dolayısıyla “orada olan”ı, mevcudiyeti ele geçirebildiğim ortaya çıkar. Bu yüzden söz gerçekliğin doğasına ilişkin bir içgörü kaynağı olarak görülür. Bu şekilde sözmerkezcilik, dilin dışsallığını elimine etmeye yönelik sesmerkezcilik (phonocentrism) ile birleşerek, dil-dışı saf anlamların varolduğu düşüncesini teşvik eder ve meşrulaştırır.

SESMERKEZCİLİĞİ irdelerken, Derrida, Husserl’in transcendental öznelliğin kendisine dayandığı öz-mevcudiyeti “ses”de, kendi kendine konuşma olarak “iç ses”de yakalama girişimine işaret eder. Fenomenolojik bilinç, transcendental indirgeme’nin (reduction) talep ettiği salt içsellik ile işlevde bulunacaksa eğer, dilin dışsallığı bilinçten dışarı atılmak durumundadır. Transcendental bilincin, dışsallığın izlerinden yalıtılmış olarak işlemde bulunması, içsel bir dil , dış biçimi olmayan bir içsel dil bulmaya bağlıdır. “Nesnenin idealitesi, ancak fenomenalitesi dünyevi biçime sahip olmayan bir öge içerisinde ifade edilebilir. Bu ögenin adı sestir.” Ses, saf bilincin ortamıdır. “Konuştuğumda kendimi işitirim. Aynı zamanda konuşuyor olduğumu işitir ve anlarım.” Derrida, öznenin bilinç içerisinde kendisini salt biçimde kavrayışının, daima, kısmen de olsa, dilsel (göstergeye bağımlı) olduğunu ileri sürerek; öz mevcudiyetin bu kanıtına karşı çıkar. Konuşma ve işitme arasındaki bağıntı, bunlar aynı öznede içselleştirilmiş olduklarında bile, öz-mevcudiyeti değil fakat öz-etkilenimi (auto-affection), kendisini duyumsayan ben’i belirtir. Tamamen bilince kapalı bu öz-etkilenim bile, bir bağıntıyı, sesli konuşma medium’unun yarattığı bir bağıntıyı gerektirir. Demek ki, transcendental bilinç, indirgemeye çalıştığı dışsal yapıları içinde taşır. 25

Husserl , dilin dışsallığını bilinçten dışarı atma yönünde, göstergeye ilişkin olarak ifade (expression) ile belirtim (indication) arasında bir ayrım yapar. Buna göre, ifadesel göstergenin bir anlamı vardır; belirtimsel göstergenin ise bir anlamlaması (signification) olduğu halde anlamı (meaning) yoktur. Yani belirtimsel gösterge dil-dışı bir anlama sahip değildir, fakat işaret etme işlevine sahiptir. Dilin amacı ifade etmek olduğu için, ifadesellik öncegelen biçim’dir. Husserli salt ifade biçiminin, imgelemsel bir temsili/tasarımı gerçekleştiren iç konuşmada bulunabileceğini ileri sürer. Bilinç, iç ses aracılığıyla kendi kendisine temsil edebildiği için, ne bildirişime ve dolayısıyla ne de dilin maddesel, belirtimsel yönüne gerek kalır. Temsil etme edimi imgelemsel olduğu için, dilin dışsal yönü kullanılmaz.

Buna karşı Derrida , temsil’in, göstergenin, indirgenemez belirtimsel bir yönü olduğu, yani işaret etme işlevinden asla kopamayacağı yönünde ısrarlıdır. “Aslında fiili olarak sözcükleri kullandığım- da, bunu bildirişim amacıyla yapayım ya da yapmayayım, başlangıçtan itibaren, bir tekrarlanma yapısı içinde işlemde bulunmak zorundayım. Bu tekrarlanma yapısının temel ögesi ancak temsil edici olabilir. Bir gösterge asla bir olay değildir, eğer olaydan, yeri doldurulamaz, tersine çevrilemez bir empirik tikeli anlıyorsak. Ancak ‘bir kerelik’ olup biten bir gösterge, gösterge olmazdı.”26 Her tür temsilin/tasarımın, en içsel, en imge sel olan temsilin bile, ilkece tekrarlanabilir olma özelliği, bilin- cin göstergeden ve göstergelerin ayrımsal oyunundan kaçamayacağını gösterir. En salt ifade, en içsel konuşma bile, bildirişim amacı taşımasa ve maddesel dili kullanmasa da, daima içinde belirtimsellik ögesi taşır. Belirtimselliğin indirgenemezliği, iç ses’in tamamen transcendental bilincin bir edimi olamayacağını tanıtlar.

Söz merkezcilik, dilin anlamlayabileceği birtakım dil-dışı kendiliklere duyulan güçlü ve bastırılamaz arzunun bir ürünüdür. Bunun gerisinde, ancak nihai bir mevcudiyetin, bir “transcendental gösterilen”in, bizim gerçeklik hakkında konuşmamızı mümkün kıldığı düşüncesi durur. Çünkü ancak böyle bir dayanak sayesinde, göstergeden göstergeye gönderimin sınırsız akışına bir son konulabilir ve anlam belirlenimli kılınabilir. Anlamın belirlenimliliği talebi, söze dökmelerimizi kısıtlayan veya yönlendiren bu tür bir “gösterilen”in varlığını varsaymayı gerektirir.

Böyle verilmiş bir anlam düzeni’ne bağlanmakla, sözmerkezcilik, gösteren olarak sözcükleri, bağımsız hiçbir varoluşa sahip olmayan şeyler olarak görür. Kendi başına gösteren, ne anlam ne de anlam yanıltısı meydana getirme yeterliğinden yoksun, kısıtlanmış varoluş içerisinde, ikincil bir şeydir. Oysa Derrida, yalnızca gösteren’in değil, gösterilen’in de ikincil olduğunu, bütün anlamlama terimlerinin ikincil olduğunu ileri sürerek; gösteren ile gösterilen arasında mutlak bir ayrım yapılamayacağını, her ikisinin de, bağıntılı oldukları bütün diğer anlamlama ögelerinin izlerini taşıdığını belirterek, bu anlayışa karşı çıkar. Kaldı ki, her gösterilen daima zaten bir gösteren olarak işlevde bulunur. Gösterenden bağımsız hiçbir gösterilen yoktur. Kendisini belirtmekte kullanılan belirtimlerden yalıtıla bilecek hiçbir anlam yoktur. Bu da, dilde, gösterenler dizgesinden kaçamayacağımız anlamına gelir. Dili oluşturan, anlamlayıcı ögelerin birbirinin yerini alma, birbirinin yerine geçme oyunundan kaçan, bu oyuna yakalanmayan tek bir gösterilen yoktur.

Derrida, anlamın, anlamlama ediminden ne önce ne de sonra olduğunu ileri sürmekle; gösterge dizgesi, sözmerkezci kısıtlamadan bağımsız kılındığında ulaşılacak konumu belirtmiş olur. Anlamın önceliğinin reddedilmesi, “neşeli bir anlam yaratma süreci”ne götürür. Dil, dil-dışı kendiliklerin özellikleri tarafından şekillendirilemez ve dil-dışı bir dünyayı yansıtmaya zorlanamaz. Dil kısıtlanmamış bir oyun türü olarak işler. Anlamın belirlenimliliği de, göstergelerin özgür oyununun, anlaşılırlığını dilin transcendental düzenliliklerinden alan bir söylem içerisinde yapma bi çimde kısıtlanmasıdır; bu, dil-dışı bir ögenin dayattığı zorlayıcı bir kısıtlama değildir. Dilde dil-dışı bir dünyayı temsil etmek mümkün olsa da; dil, özünde, böyle bir amaç taşımayan, göstergelerin özgür oyunu’dur.

Rorty’nin belirttiği gibi, böyle bir amaç olsa bile, dil-dışı dünyayı temsil etme girişimi, bir vokabüleri seçme sorunudur ve anlamı bulgulamaktan çok, anlamı yaratmaktır, dolayısıyla gerçekliği bulmaktan çok, onu icat etmektir. 27

Kaldı ki, göstergenin keyfi doğasından yola çıkmış olsak bile, yine de göstergeleri, kararla ilk ve son defa tesis edilmiş ve katı uzlaşımlarla yönetilen şeyler olarak görme eğilimini bir yana bırakmalıyız. Biçimin, anlamın zorunlu ve yeterli belirleyicisi olmaması, anlam üretiminin sürekli bir koşuludur. Göstergenin bir arke veya telos, köken veya amaç tarafından yönetilmeyen kendine ait bir yaşamı vardır ve göstergenin özel söylem tiplerindeki kullanımını yöneten uzlaşımlar, gölge-fenomenlerdir, gelip geçici kültürel ürünlerdir. Bu durumda kendisiyle öz deş bir anlam bütünlüğü talebi, bir yanılsama olacaktır. Anlam, tarihsel olarak, ayrımların bir örülüşü şeklinde tesis edilen dizge’nin bir “etki”sidir.

Derrida’nın yaklaşımı, sonuçta, “hata içermeyen, hakikat içermeyen ve kökeni olmayan bir göstergeler dünyası”nın kabulüne çıkar. Anlamın Özgür oyunu’na kapı açan bu belirlenimsizlik, özneyi etkin bir yorumlama sürecinin içersine sokar. Söz- merkezci bilincin kapalı dizgesinden, etkin yorumlama’nın özgür alanına çıkan yolu bize açan da ayıram’dır. Derrida, hem dizgeyi yönlendirip organize eden, hem de dizgenin işleyişini sınırlandıran transcentendal merkezi çekip çıkarmakla, göstergelerin ayrımsal oyununu özgür kılmıştır. Bu dil durumunun yolaçtığı sonuç, anlamın nihai olarak karara varılamaz kalmasıdır. Her gösterge, anlamını diğeri ile olan bağıntısından alıyorsa ve bu göstergelerin birbiriyle nasıl bağıntılandığını belirleyecek hiçbir olgu bulunmuyorsa; bu durumda en dolaysız söz edimi bile çeşitli şekillerde anlamlandırılmaya/yorumlanmaya açıktır ve hep kendinde bir anlam fazlalığı taşıyabilir.

Böylece anlam, yorum haline gelir ve yorumlar çokluğu içerisinde, hiçbir yorum nihai yorum olma iddiasında bulunamaz. Hiçbir anlamın sabit kılınamadığı veya karara bağlanamadığı bir dil durumunda, yorum etkinliği sonsuzca sürer.

Bu belirlenimsizliği ve bunun ardında duran parçalılığı (anlamın, birbirinin yerini alan gösterenler zinciri içerisinde dağılıp parçalanmasını) aşmanın yolu yok mudur?

Bu soru, bizi, “yorumun iki çeşit yorumu” 28 arasındaki salınımın içine çeker: Bu yorumlardan birisi, göstergelerin düzeni ve oyun alanı dışında bulunan bir hakikati veya bir kökeni deşifre etmeye çalışır ve deşifre etme hayali görür; diğeri ise oyunu onaylar ve bizzat yorumun etkin, yaratıcı işlevini kabul eder ve geriye bakmaksızın neşeyle ilerler, oyunun kökenini ve amacını kaale almaz. Herhangi bir dizge için ve bu dizgeden çıkan yorumlar için, nihai ve mutlak hiçbir haklı çıkarmanın (justification) bulunmadığı yerde; sonuçların, kendisine karşılık gelmesi gereken hiçbir şey bulunmadığı için, insan, elde edilebilecek herhangi bir sonuçtan çok, bizzat yorumlama etkinliğini değerlendirmeye yönelir. Bu yaklaşım, sınırsız geriye gitmenin (bir köken ve ya bir hakikat aramanın) acısı yerine; sınırsız yaratımın zevkini koymaya çalışır.

IV

Yorumun bu ikinci yorumu, postmodern dil durumunu karakterize eder genelde. Gösterenden gösterene denetlenemez bir gönderim zinciri içerisinde sürüp giden “anlamın özgür oyunu” durumudur bu. Anlamlama (signification), gerçekliği yok edildiği için, salt bir oyun etkinliğine dönüşmüş; yansızlaştırma ve kayıtsızlık ilkesine dayanan kod’un egemenliğinin bir sonucu olarak, her şey karara varılamaz hale gelmiştir. Belirlenim ortadan kalkmış, şimdi belirlenimsizlik hüküm sürmektedir. Anlam, dilin organize edici birliği içerisinde bir araya getirilemeyen; fakat parçalara ayrılıp dağılan göstergelerin çizgisel akışına tabi kılınmıştır. Bizzat kendisini yapı çözüme uğratan dilde, geriye kalan tek şey parçalarla oynamaktır.

Douglas Kellner’in belirttiği gibi, modernite’nin devrimi bir anlam devrimiydi; tarihin dialektiği, ekonomi veya arzu gibi güvenli palamarlarda temel bulan ve görünüşlerin yıkımını hedefleyen bir anlam devrimi. Gerçek olan’ı temsil etmeye/tasarımlamaya ve yorumlamaya çalışan teorik ve sanatsal tasarılarla yolalan bir devrim. Postmodernite ise, geniş ölçekli bir anlam yıkımı sürecidir: “Anlamla yaşayan anlamla ölür,” (Baudrillard). Postmodern dünya anlamdan yoksundur; o, teorilerin boşlukta yüzdüğü bir nihilism evrenidir. Anlam derinlik gerektirir, gizli bir boyut, görülmeyen ama yine de kararlı ve sabit bir dayanağı veya temeli gerektirir. Postmodern dünyada ise her şey görülebilir ve açıktır, saydamdır hatta açık-saçıktır, değişken ve kararsızdır. Postmodern sahnede, her an yeni bileşimlere ve dizilimlere giren ölü göstergeler ve donmuş biçimler dolanıp durur.

Postmodern dil durumu, özneyi, anlamlama oyunu ile baş- başa bırakır ve öznenin önüne kışkırtıcı, ayartıcı bir özgürlük alanı açar. Gelgelelim, bu alan bir gerçeksizlik alanıdır ve öz gürlük de negativ bir özgürlüktür; çünkü, gerisinde, dünyada tözsel hiçbir şeyin ne özne ne varlık ne değer, bulunmadığı düşüncesi yatar. Baudrillard’ın saptamasıyla30 modada güzel ve çirkinin, politikada sağ ve sol’un, medyanın her bildiriminde doğru ile yanılışın, nesnelerde yararlı ve yararsızın, anlamlamanın her düzeyinde doğa ile kültürün birbiriyle değiştirilebilir olması, bütün büyük humanist değer ölçütlerinin, ahlaki, este tik ve pratik yargıların oluşturduğu tüm uygarlık ölçütlerinin, imgeler ve göstergeler dizgesi içinde silinip süpürüldüğünün kanıtı olarak görülebilir.

Postmodern/postyapısalcı girişim, gösterilen’in statüsünü kırmakla, anlamın değerini düşürmüş; bunun karşı-olumu olarak bir gösteren fetişizmine yol açmıştır. Sonuç, gösteren’in şeyleşmesidir. Gösterilen’in gücünü kaybetmesi, gösteren’in bir gönderge olarak işlev görmesi sonucunu getirir. Gösterenler göndergeler olarak veya sözcükler şeyler olarak anlamlama yapmaktadırlar artık. Bizler, gündelik hayatı, sanki onun maddeselliği bir gösterenler ağı imiş gibi deneyimliyoruz. Lash’dan hareketle, aynı sonucu yani gösterenin şeyleşmesi sonucunu veren ikili bir durumun söz konusu olduğunu söyleye biliriz burada: Gösteren ve gösterilen ayrımının silinmesi ile bir yandan gösteren maddesel hale (‘şey’ haline) gelmiş; öte yan dan maddesel olan (‘şey’) gösteren haline gelmiştir. Bu sürece hız kazandıran ve bu durumu toplumsal yaşamın her düzeyini kuşatacak ölçüde yaygınlaştıran etmen ise, Lash’in vurguladığı gibi, postmodern anlamlamanın, sözel anlamlamadan farklı olarak, ikonik bir anlamlama rejimi oluşturmasıdır. İkonik anlamlama yapan imgeler ya da başka türden şekiller, bu işlevi göndergeye olan benzerlikleri aracılığıyla yerine getirirler. Ikonik anlamlamada, gösteren (imge, şekil) göndergeye benzer olmakla, gösteren ile gösterilen ayrımlaşmasının çözülüşü, bura da, sözel anlamlamada olduğundan çok daha hızlı ve yoğun gerçekleşir.

“Imge Imparatorluğu”nun kapısındayız artık. Gösterenler oyununun ışıltılı çekim alanına girdik. Anlamın yerini ikon (görüntü) aldı.
Bilgi ve anlam birikimini mümkün kılan gösteren/gösterilen dialektiğinin bu şekilde sona erişi, göstergenin özünün boşaltılması anlamına gelir. Gösterge artık bir temsil/tasarım, bir başka şeyin yerini tutan bir şey değil; fakat Baudrillard’ın bulgulamış olduğu gibi, sınırsızca çoğalan/çoğaltılabilen bir taklit’tir (simulacrum). Göstergenin tekrarlanabilirlik özelliği, sanki taklit’te en uygun varoluş biçimini bulmuş gibidir. Taklit, modellerle meydana getirilmiş, kökeni veya gerçekliği olmayan bir gerçekliktir.

Yürürlükteki cisimleşmesi içinde, taklit, gerçekliğe ön gelir. Gösteren, kendisini, göndergeden, “doğal” olandan ve temsili yapıdan tamamen koparıp ayırır, gösteren hem özneden hem de nesneden kopar, o kendi kendisinin göstergesi haline gelir. Böylece göstergeler, artık ne öznel ne de nesnel bir gerçekliğe gönderimde bulunmazlar; fakat yalnızca kendilerine gönderirler, çünkü temsil edilecek hiçbir gerçeklik kalmamıştır ve ger çeklik diye kabul ettiğimiz şey, zaten yekpare bir taklit’tir.

Totaliter bir gösterge-denetimi altındaki postmodern toplumda, göstergeler, taklitler ve kod’lar esas belirleyiciler haline gelirler ve kendi mantıklarını ve anlamlama düzenlerini izlerler. Böylece gönderimsel deneyim düzeninin gerçeklik ilkesi, yerini, kod tarafından ve anlamlama mantığı tarafından organize edilen bir düzenin egemen şeması olarak taklit’e bırakır.

Baudrillard , çağdaş dünyada temsil ile gerçeklik arasındaki sınırın infilak ettiğini ve bunun sonucu olarak “gerçek olan”ın deneyiminin ve temelinin ortadan kaybolduğunu ile ri sürer. Artık temsil, gerçekliğe tabi olmaktan çıkmış, gerçeklik temsil’e tabi hale gelmiş görünmektedir. Postmodern olan budur. Media’nın yükselen rolü, gerçekliğin yitirilişinin açık bir kanıtıdır: “imgeler, göstergeler ve kodlar üreten taklit makinaları” olarak media, temsil ve gerçeklik bağıntısının yukarda belirtilen “tersine çevrilişi”nin en yetkin örneğini verir. Media (kamusal dil), gerçekliği yansıtan bir dolayım olmaktan çıkarak; gerçek dediğimiz her şeyin kendisinin bir dolayı mı olarak ortaya çıktığı tözsel bir bulutsu’ya dönüşmüş gibidir. Sanki karşımızda gerçek olandan daha gerçek bir gerçeklik vardır.Medium, gerçek dünya haline mi gelmiştir?

NOTLAR
1 Bkz.: Foucault, Michel: The Order of Things, Vintage Books, New York
1973, s. 58-63.
2 Foucault: A.g.e., s. 62.
3 Barthes, Roland: Göstergebilimsel Serüven, çev. Mehmet Rifat-Sema Rifat, Yapı Kredi Yayınları, Istanbul 1993, s. 150.
4 Barthes: A.g.e., s. 151.
5 Derrida, Jacques: Positions, Trs.: Alan Bass, University of Chicago Press, Chicago 1981, s. 41.
6 Derrida, Jacques: Writing and D trs.: Alan Bass, Routledge-Kegan Paul, London and Henley 1981, s. 281.
7 Derrida: Writing and Différance s. 279.
8 Derrida: Writing and Différance s. 279.
9 Derrida: Writing and Différance s. 280.
10 Culler, Jonathan: On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism, Routledge, London 1989, s. 99.
11 Derrida, Jacques: Positions, s. 26.
12 Culler, Jonathan: On Deconstruction, s. 96.
13 Derrida’nın différance sözcüğünü”a” ile yazmak suretiyle yazı’da yaptığı bir ayrımla oluşturduğu diffarance terimine Türkçe karşılık olarak “ayıram”, Melih Başaran tarafından önerilmiştir (Başaran: Ve niçin -Yine- Felsefe Yapıçözümler, Yapı Kredi Yayınları, Istanbul 1993, s. 14) Ayıram/differance teriminin fiili différer ayırmak ve ertelemek anlamlarına gelir.
14 Pavel, Thomas: The Feud of Language, Basil Blackwell, Oxford 1992, s.
50.
15 Derrida, Jacques: Margins of Philosophy, Trs. Alan Bass, The University of Chicago Press, Chicago 1982, s. 9.
16 Derrida: Margins of Philosophy, s. 9.
17 Loesberg, Jonathan: Aestheticism and Deconstruction, Princeton Umver sity Press, Princeton, New Jersey 1991,s. 83.
18 Derrida: Margins of Philosophy, s. 16. 19 Derrida: Writing and D s. 292.
20 Derrida: Margins of Philosophy, s. 26.
21 Caputo, John D.: Mysticism and Transgression: Derrida and Meister Eck hart in Derrida and Deconstruction, Ed. Hugh J. Silverman, Routledge, New York and London 1989, s. 28.
22 Novitz, David: Metaphor, Derrida and Davidson, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Sonbahar 1985, s. 106.
23 Caputo, John D.: A.g.e., s. 24.
24 Derrida, Jacques: Speech and Phenomena, trs. David B. Allison, Evans- ton: Northqestern University Press, 1973, s. 76.
25 Loesberg: Aestheticism and Deconstruction, s. 88.
26 Derrida, Jacques: Speech and Phenomena, s. 50.
27 Novitz, David: Metaphor, Derrida and Davidson, s. 104.
28 Derrida: Writing and Différance s. 292.
29 Kellner, Douglas: Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism and Beyond, Polity Press, Cambridge 1989, s. 118.
30 Jean Baudrillard: Selected Writings, Ed. Mark Poster, Polity Press and Stanford University Press, Cambridge and Palo Alto, 1988, s. 127-128.
31 Lash, Scott: Discourse or Figure? Postmodernism asa Regime of Sign on, Theory, Culture and Society, Volume: 5, Numbers: 2-3, .June 1988, s. 332.

Dile Gelen Felsefe-Taylan Altuğ-YKY