Rızanın İmalatı / Kitle Medyasının Ekonomi Politiği
Noam Chomsky, Edward S. Herman
Aram Yayınları
"Rızanın İmalatı", kitle medyasının çokça tartışılan manipülasyon, dezenformasyon, toplumun iktidar sahiplerinin çıkarları doğrultusunda yönlendirilmesi gibi işlevlerini ele alıyor. Kitabın temel tezi, belirleyici dinamikleri gözönüne alındığında kitle medyasının bir "propaganda aygıtı" gibi işlediği. Chomsky ve Herman, modern toplumlarda medyanın propaganda rolüne daha geniş bir anlam yüklüyorlar. Çoğumuz için propaganda, faşizm ve reel sosyalizm gibi totaliter yapılara özgü bir işleyişken, Chomsky ve Herman pekala bunun demokratik toplumlarda da geçerli olduğunu savunuyorlar. Yazarlara göre aradaki en önemli fark şu: Demokratik toplumlarda kitle medyası devlet katından belirlenmek yerine, içselleştirdiği değerlerle benzer bir amaca hizmet ediyor.
"Rızanın İmalatı"nın medya tartışmalarına getirdiği en önemli katkılardan birisi konuya kurumsal bir çerçeve kazandırması. Böylece, kitle medyasında çalışan gazeteciler ve editörlerin "toplumu nasıl yönlendiririm" diye planlar kuran insanlar olup olmadığı sorusu geçersiz kalıyor. Hatta bu kişiler çoğunlukla mesleki profesyonel ilkelere önem veren, dürüst gazeteciler. O halde nasıl oluyor da gerek dünyada gerekse Türkiye'de bazı toplumsal gündemler büyük medya organları tarafından sanki söz birliği etmişlercesine benzer şekilde ele alınıyor? Sorunun yanıtını, "Bir Propaganda Modeli" başlığını taşıyan ilk bölümde alıyoruz. Daha sonra örnek-olaylar temel alınarak sınanacak olan temel tez şöyle: Kitle medyasının işleyiş tarzını bazı yapısal süzgeçler belirler. Bu süzgeçlerden geçen haberler, bir anlamda zararlı bilgilerden arındırılır ve iktidar sahiplerinin gündemiyle çakışan bir çerçeve edinirler. Öncelikle medyanın büyük şirket yapıları olduğu, okur/izleyicilerin ödedikleri parayla değil reklam gelirleriyle yaşadıkları verilerle hatırlatılıyor. Ardından, kitle medyasının haber kaynakları ele alınıyor. Çizgiden çıkmaya çalışanları hizaya getiren "tepki üreticileri" üzerinde duruluyor. Son olarak, hakim ideolojik çerçevelerin medyanın işleyişini nasıl sınırlandırdığı tartışılıyor.
"Rızanın İmalatı" kitabında seçilen örnek-olaylar, medyanın sistematik yönelimlerini gözler önüne seriyor. Örneğin Amerikan medyasının insan hakları ihlalleri karşısında uyguladığı çifte standart, ister istemez Türkiye'de benzer çalışmalar yapmanın önemini akla getiriyor. Amerikan medyası, Orta Amerika gibi ABD'nin nüfuz bölgesindeki insan hakları ihlallerini görmezden gelirken, "düşman" devletlerdeki ihlalleri çok ayrıntılı şekilde ele alıyor. Türkiye'de kitle medyasının farklı failler tarafından işlenen insan hakları ihlallerine ne kadar yer ayırdığı karşılaştırmalı bir analizle ve belli bir dönem temel alınarak incelense ne tür sonuçlar elde edilirdi?
Kitapta üzerinde uzun uzadıya durulan bir başka örnek olay ise, Amerikan medyasının en azından 1968'den itibaren "eleştirel" olmakla övündüğü Vietnam Savaşı. Örneğin bazı muhafazakâr düşünce kuruluşları, medyanın liberal kanadını Vietnam Savaşı'nı yansıtırken "toplumun moralini bozmakla" suçlayacak kadar ileri gidiyorlar. Medyayla ilgili böyle bir savın, yani medyanın gerektiğinde dönüp sistemi de eleştirebilme yeteneğine sahip olduğunun doğruluğunu nasıl sınayabiliriz? "Rızanın İmalatı" medya eleştirmenlerinin, hatta alternatif medya aktivistlerinin başvurabileceği kullanışlı araçlar sunuyor: Sistem içinde taktik bir anlaşmazlık yaşanırken bu medyaya yansıyabiliyor ve medya görece monolitik karakterini kaybederek farklı görüşlerin tartışıldığı parçalara ayrılabiliyor. Peki hiçbir kanat tarafından tartışılmayan görüşler var mı? Yine aynı soruyu Türkiye medyası bağlamında sorabiliriz. Susurluk ve Şemdinli dosyaları açılırken sistematik olarak dışarıda bırakılan görüşler var mıydı? Buna ancak ampirik bir araştırma yanıt verebilir.
Çeviren: Ender Abadoğlu - 548 sayfa, 2. hamur, ISBN: 9758242116; Boyut: 15x22cm; Baskı Tarihi: Mart 2006
Özgün Dili: İngilizce
16 Haziran 2009 Salı
Retorik
Retorik, hitabet sanatı, belagat, uzsözlülük; genellikle lisanın kullanımıyla ikna teknik veya sanatı. Retorik, Batı'daki üç orijinal liberal sanat veya trivium`dan (diğerleri diyalektik ve gramerdir) biridir. Terim Fransızca rhétorique`den Türkçe'ye geçmiştir ki rhétorique Latince vasıtasıyla Yunanca rhētorikē (tekhnē), "retorik sanatı"ndan türemiştir. Rhētorikē (tekhnē) ise rhētōr (ρήτωρ), "hatip"ten gelmektedir.[1]
Türk Dil Kurumu tanımına göre retorik:
"1. Güzel söz söyleme, hitabet sanatı.
2. Söz sanatlarını inceleyen bilim dalı, belagat."[2]
Türk Dil Kurumu tanımına göre retorik:
"1. Güzel söz söyleme, hitabet sanatı.
2. Söz sanatlarını inceleyen bilim dalı, belagat."[2]
Sosyal Teori ve Medya Çalışmaları
Medya Kültürleri "Sosyal Teori ve Kitle İletişimi"
Nick Stevenson
Medya kültürlerinin bugün taşıdığı anlam nedir? Birçoğumuzun kabul edeceği gibi, küresel kitle iletişim biçimlerinin ortaya çıkması, gündelik hayatın deneyimsel içeriğini yeniden şekillendirdi. Ancak diğer araştırma alanlarıyla kıyaslandığında, iletişim alanı ne kadar önem taşımaktadır? Kitle iletişim çalışmaları ile toplumsal pratiğin diğer boyutları arasındaki ilişki nedir? Farklı iletişim araçları zaman ve mekân ilişkilerini nasıl yeniden biçimlendirdi? Medya kültürleri günümüzün egemen toplumsal ilişkilerini yeniden olumlamakta mıdır? Elektronik iletişim şimdilerde ne tür kimlikleri teşvik etmektedir? Bu sorunlar üzerine düşünürken haberdar olmamız gereken anahtar düşünürler kimlerdir? Yazar, bu çalışmada birtakım cevapların alabileceği biçimleri genel hatlarıyla gösterirken, bu tür sorulara ilişkin ortak kavrayışa katkı sunmayı ummuyor
Nick Stevenson
Medya kültürlerinin bugün taşıdığı anlam nedir? Birçoğumuzun kabul edeceği gibi, küresel kitle iletişim biçimlerinin ortaya çıkması, gündelik hayatın deneyimsel içeriğini yeniden şekillendirdi. Ancak diğer araştırma alanlarıyla kıyaslandığında, iletişim alanı ne kadar önem taşımaktadır? Kitle iletişim çalışmaları ile toplumsal pratiğin diğer boyutları arasındaki ilişki nedir? Farklı iletişim araçları zaman ve mekân ilişkilerini nasıl yeniden biçimlendirdi? Medya kültürleri günümüzün egemen toplumsal ilişkilerini yeniden olumlamakta mıdır? Elektronik iletişim şimdilerde ne tür kimlikleri teşvik etmektedir? Bu sorunlar üzerine düşünürken haberdar olmamız gereken anahtar düşünürler kimlerdir? Yazar, bu çalışmada birtakım cevapların alabileceği biçimleri genel hatlarıyla gösterirken, bu tür sorulara ilişkin ortak kavrayışa katkı sunmayı ummuyor
Türkiye’de Siyasal Dönüşümler ve Medya
Medya sosyologları ya da kendiliğinden sosyolojinin tuzakları 30 Eylül 2007 Pazar, 00:00 AÇIK GÖRÜŞALİM ARLI*
SOSYOLOGLAR tarafından öne sürülen bazı görüşlerin neredeyse bütün bir medya tarafından tartışılması yaygın bir durum değil. Bunun dünyada da bazı örnekleri olmakla birlikte, bu tür tartışmalarda bilimsel düşünce zeminini koruyarak ilerlemek her zaman güç olmuştur. Çünkü sosyolog Bourdieu’nün temellendirdiği gibi, bilim-benzeri bir kendiliğinden sosyoloji ile bilimsel bir sosyoloji arasında ayrım yapılmadığında neyin bilimsel neyin bilim-dışı olduğu anlaşılamayacaktır. Zira özellikle sosyologlar için en ciddi tehlikelerden birisi olan, sosyal hakikatin bilimsel imgesi ile kanaat teknisyeni entelektüeller arasında da yaygın olan sosyal gerçekliğin kendiliğinden sosyoloji tarafından üretilen imgesi arasında tercih yapmaya zorlanma baskısı çok geçmeden belirecektir. Sosyologların nesnelerini bilimsel ciddiyete layık biçimde inşa etmek yerine, kendiliğinden sosyolojinin ayartmasıyla medyatik dilin tuzağına düştükleri durumlarda ise iş iyice içinden çıkılmaz hale gelmekte gecikmez. Şerif Mardin’in ‘mahalle havası/baskısı’ ve ‘milli ve mahalli değerler’ ifadeleriyle öne sürdüğü görüşler yukarıda işaret edilen bütün riskleri içinde barındırmaktadır. Üstelik bu tartışma hakkında hem de birkaç yazı birden yazmayan aydın neredeyse kalmadı. Bu kadar fazla tartışma doğurmasında Mardin’in görüşlerinden ziyade, medyatik dilin ülkenin genel değişim sancılarını kavrama güçlüğü olduğunu görmek ve bazı noktalara dikkat çekmek faydalı olabilir.
Türkiye toplumunun bugün yaşadığı dönüşümün tarihsel kökleri ve çatışma alanlarından kaynaklanan pek çok boyutu olduğuna kuşku yok. Fakat Türkiye’de aydınların sık sık tekrarladıkları ve değişmeyen bir toplum imgesini dayatan kanaatleri, gerçekçi tartışmaların daha doğmadan ölmesine yol açmaktadır. Bunun en doğrudan sonucu toplumsal farklılaşma ve çatışmalara paralel yürüyebilecek bir etik arayışına da sık sık ket vurmasıdır. Şerif Mardin ortaya attığı ve pek çok aydının benimsediği veya eleştirdiği ‘mahalle havası/baskısı’ ve ‘mahalli ve milli değerler’ ayrımı Türkiye’deki kapsamlı dönüşümü açıklamaktan uzak görünmektedir. Zira Türkiye tarihinde ilk kez uluslararası kapitalist ekonomik sisteme geri dönüşsüz olarak katıldığı bir dönemden geçmekte ve bu dönüşümün taşıyıcı aktörleri ise ‘mahalle’ diye nitelendirilen Anadolu burjuvazisi içinden çıkmaktadır. Buradaki sorun Mardin’in klasikleşmiş merkez-çevre analizindeki ‘kontrol açıklaması’nı değişmemiş bir durummuş gibi korumasından kaynaklanmaktadır.
Mahalle kapitalizmi
Artık Türkiye’de geleneksel anlamıyla bir kontrol açıklamasını temel alarak sorunları ele almak imkánsızlaşmıştır. İlave olarak, Weber’in Protestanlık tespitinin aksine, önce kapitalizm kurulur ancak sonra ona bir ideoloji bulunur. Zira artık Anadolu’da da (önce) kapitalizm kurulmuştur ve Braudel’in deyişiyle şimdi sıra bu kapitalizme bir ideoloji bulmaya gelmiştir. Bu nedenle kontrol açıklamasını temel alan çerçeveler, Türkiye’de aynı anda iki olguyu daha hesaba katmak zorundadır: Birincisi, mevcut çatışma ve gerilimlerin, geçmiştekinin aksine, eğitim ve gelir düzeyi birbirine gittikçe yakınlaşan sınıflar arasında cereyan ediyor olduğu. İkincisi ise mücadele ve rekabetlerin bütün ülkenin farklı yörelerinde yeni güç alanlarını temsil eden pek çok yeni kentin doğrudan dünya pazarlarıyla bütünleşmiş aktörleri arasında yaşandığı gerçeğidir. İkinci noktanın ihtiva ettiği önem, geçmiş dönemde ülkenin siyasi ve ekonomik merkezlerine bağımlı olan bu aktörlerin artık bu bağımlılıktan aşama aşama sıyrılmalarının doğurduğu yeni sorun alanlarına da işaret etmektedir. Bu nedenle ‘mahalle’ hem bir soyutlama hem de bir ölçek olarak problemleri tanımlama birimi olmaktan uzaktır.
‘Milli’ ‘mahalli’ karşıtlığı
Ayrıca Türkiye’nin 1990’dan günümüze geçirdiği muazzam dönüşüm ülkede, davranış ve öz-denetim kalıplarını da önemli bir değişim mecrasına sokmuştur. Ayrıca Mardin ve pek çok yazar 1980 öncesi sosyal ilişkiler setine gönderme yaparak analiz yapmaktadırlar. Hálbuki gelir grupları arasındaki değişimi gözden kaçırmanın yanı sıra, bürokrasi alanı içindeki güç dengelerini ve iktidar konfigürasyonundaki etnografik değişimi de gözden kaçırma eğiliminde oldukları gözükmektedir. Bu anlamıyla Mardin’in işaret ettiği gibi mahalli olanın mili olana dönüşmesi gibi bir durumdan ziyade, farklı sosyal alanlar içinde sembolik ve demografik bir dönüşümdür söz konusu olan. Zira ne milli olarak işaret edilen ne de mahalli olarak işaret edilen değerler arasında bir zıtlıktan hareketle, yakın Türkiye tarihi ele almak mümkün gözükmektedir. Bu en azından Türk milliyetçi ideolojisinin hem ‘milli’ hem de ‘mahalli’ olarak ifadelendirilen değerler alanındaki egemenliğinin nasıl açıklanacağı sorununu açıklamaktan uzak kalacaktır.
Bir yurttaşlık etiği
Burada bir başka sorun alanına daha işaret etmek gerekiyor: Türkiye’de siyasal alanın kuruluş ilkelerini belirleyen ve Türk milliyetçi ideolojisine zemin işlevi gören Garbiyatçı stratejilerin günümüzde yaşadığı epistemolojik bunalım. Emperyalizm karşıtı olan fakat Batı tipi güçlü bir merkezi devlet ve onun vergi, meşru şiddet ve bürokrasi üzerindeki tekelini temsil eden Garbiyatçı siyaset düşüncesi kişisel öz-denetimi ve davranış kalıplarını ulusalcılık temelinde düzenleyen ve standardize eden bir medenileşme sürecini de anlatmaktadır. Medenileşme süreci, iktidar yapılarında ve kişilik yapılarındaki merkezileşme ve öz-denetim eğilimlerinin şekillendiriciliği altında oluşur.
Kimlik değil sınıf çatışması
Milli-devlet yapıları insan toplulukların en gelişmiş merhalesini temsil eden bir egemen ulus düşüncesi ve bu ulusun bekasını sağlayacak milliyetçi bir ideolojiyi işlevselleştirerek merkezileşti. Sınıflar ve siyasal partiler gibi kapsayıcı toplumsal bütünler bu ulus düşüncesi içinde kendilerine meşru bir alan yaratabildiler. Fakat süreç, yukarıda idealleştirilen Garbiyatçı stratejinin toplumun değişik parçalarının tamamen merkezileşme güçleriyle uyumlulaşmasına doğru seyretmedi. Türkiye, günümüzde, bir taraftan ulusun bir tahayyül ve inşa olduğu konusundaki küresel bilinçlenmeyle etkileşim içinde dönüşüyor. Aynı zamanda daha çoğulcu ve katılımcı bir demokrasi kültürünü savunan ve farklılıkların tanınmasını isteyen toplumsal kesimler ve aydınların mücadelelerine tanıklık ediyor. Farklılıkların tanınması ilkesi, egemenliğin kayıtlı ve şartlı olarak ulusa devredildiği geç modernlik şartlarında şiddet içermeyen bir değişim için hem hukuki hem de siyasi olarak pek çok yeni toplumsal biçimi zorunlu kılmakta. Bu durum, günümüzde sıkça bir devlet refleksi olarak beliren yeni ulusalcılığın derin nostaljiler de içeren melankolik dönüşlerine neden oluyor.
Buradaki sancılı noktaların önemlilerinden birisi mevcut toplumsal muhalefet biçimlerinin neredeyse dünya çapında benzer özelliklerle ortaya çıktığıdır (Manuel Castells’in Ağ Toplumu üçlemesinin ikinci cildinde bunun bolca örneklerine başvurulabilir). Sonuç olarak ülkedeki sembolik iktidarın mantığını temsil eden Garbiyatçı düşüncenin de dünya ölçeğindeki bu değişimin bir parçası olarak ele alınması gerektiğini belirtmeliyiz. Bu anlamda küreselleşme sürecinin kışkırttığı bir yerellikle, ‘mahalli’ olarak işaret edilen olguyu yeni asırda birbiriyle bağlantılı düşünmek gerekiyor. Türkiye gibi geç-sanayileşen ve geç-modernleşen ülkelerdeki ana sorunlardan birisi, bu dönüşümlerdeki farklılaşmaları değişik meşruiyet talepleri arasında bir kan davasına dönüştürme eğilimidir. Sorunlar sadece kültüralist kalıplar içine sokularak, bütün sınıfsal çatışma ve gerilim alanlarının üzeri örtülmeye çalışıldığında sorunlar daha da kangren bir hal almakta gecikmemektedir. Böylece bir yurttaşlık hakkı olarak her türlü toplumsal kaynağa ve zenginliğe daha eşit bir erişim için gerekli olan politikalar üretilmediği ve bunun mücadelesi kimlik çatışması örtüsü altında yapıldığı sürece basit çerçevelere dönerek düşünmek çekici hale gelebilmektedir. Yurttaşlık etiğinin geliştiği toplumlarda bu tür gerilimlerin daha oluşmadan siyasal ve hukuki alanlar içinde çözülebildiği pek çok ara mekanizmaya henüz sahip bir toplum değil Türkiye.
Kanaat teknisyeni
Türkiye’de entelektüeller sosyal değişimleri tahayyül etme noktasında, sorunların hem tarihsel hem de güncel sebeplerini aynı anda ortaya koyma alışkanlığına yeterince sahip değiller. Böyle olunca da sosyal meselelerin karmaşık ve bulanık mantığını açıklamak yerine konjonktürel sorunları basit kılıflar altında manipüle etme tavrı baskın çıkıyor. Örneğin günümüz Türk demokrasisinin rahatsızlıklarını açıklamak için daha doğmadan boğulan 1876 meclisinden bize kalan sorunlara bakmadan meseleleri açıklayamayacağımız gibi; Türkiye’de mevcut sınıfsal dönüşümlere içkin çıkar çatışmalarını ele almadan seçim sonuçlarını davranışçı sosyal bilimin ‘seçmen tercihi’ açıklamalarıyla da anlayamayız. Türkiye’de aydınlar sosyal sorunları açıklarken, aynı zamanda yurttaşlığın neden bir türlü filizlenemediğinin ve düşünce hayatının günden güne neden daha da çok kuruduğunun sebeplerine de inerlerse sayıları otuz milyonu geçen genç nüfusun taleplerini daha iyi göreceklerdir. Düşünen ve dinleyen bir toplum olmak için sosyal meselelere daha serinkanlı ve kanaat teknisyenliği yapmadan nasıl yaklaşılabilir, bunun temrinlerini de yapmak gerekiyor. Yoksa Ulus Baker’in deyişiyle kanaat toplumlarının hastalıklarından kurtulamadan gerçek hikáyelere açılmak mümkün gözükmüyor. Hülasa, mevzu zannettiğimizden çok daha derin!
star
SOSYOLOGLAR tarafından öne sürülen bazı görüşlerin neredeyse bütün bir medya tarafından tartışılması yaygın bir durum değil. Bunun dünyada da bazı örnekleri olmakla birlikte, bu tür tartışmalarda bilimsel düşünce zeminini koruyarak ilerlemek her zaman güç olmuştur. Çünkü sosyolog Bourdieu’nün temellendirdiği gibi, bilim-benzeri bir kendiliğinden sosyoloji ile bilimsel bir sosyoloji arasında ayrım yapılmadığında neyin bilimsel neyin bilim-dışı olduğu anlaşılamayacaktır. Zira özellikle sosyologlar için en ciddi tehlikelerden birisi olan, sosyal hakikatin bilimsel imgesi ile kanaat teknisyeni entelektüeller arasında da yaygın olan sosyal gerçekliğin kendiliğinden sosyoloji tarafından üretilen imgesi arasında tercih yapmaya zorlanma baskısı çok geçmeden belirecektir. Sosyologların nesnelerini bilimsel ciddiyete layık biçimde inşa etmek yerine, kendiliğinden sosyolojinin ayartmasıyla medyatik dilin tuzağına düştükleri durumlarda ise iş iyice içinden çıkılmaz hale gelmekte gecikmez. Şerif Mardin’in ‘mahalle havası/baskısı’ ve ‘milli ve mahalli değerler’ ifadeleriyle öne sürdüğü görüşler yukarıda işaret edilen bütün riskleri içinde barındırmaktadır. Üstelik bu tartışma hakkında hem de birkaç yazı birden yazmayan aydın neredeyse kalmadı. Bu kadar fazla tartışma doğurmasında Mardin’in görüşlerinden ziyade, medyatik dilin ülkenin genel değişim sancılarını kavrama güçlüğü olduğunu görmek ve bazı noktalara dikkat çekmek faydalı olabilir.
Türkiye toplumunun bugün yaşadığı dönüşümün tarihsel kökleri ve çatışma alanlarından kaynaklanan pek çok boyutu olduğuna kuşku yok. Fakat Türkiye’de aydınların sık sık tekrarladıkları ve değişmeyen bir toplum imgesini dayatan kanaatleri, gerçekçi tartışmaların daha doğmadan ölmesine yol açmaktadır. Bunun en doğrudan sonucu toplumsal farklılaşma ve çatışmalara paralel yürüyebilecek bir etik arayışına da sık sık ket vurmasıdır. Şerif Mardin ortaya attığı ve pek çok aydının benimsediği veya eleştirdiği ‘mahalle havası/baskısı’ ve ‘mahalli ve milli değerler’ ayrımı Türkiye’deki kapsamlı dönüşümü açıklamaktan uzak görünmektedir. Zira Türkiye tarihinde ilk kez uluslararası kapitalist ekonomik sisteme geri dönüşsüz olarak katıldığı bir dönemden geçmekte ve bu dönüşümün taşıyıcı aktörleri ise ‘mahalle’ diye nitelendirilen Anadolu burjuvazisi içinden çıkmaktadır. Buradaki sorun Mardin’in klasikleşmiş merkez-çevre analizindeki ‘kontrol açıklaması’nı değişmemiş bir durummuş gibi korumasından kaynaklanmaktadır.
Mahalle kapitalizmi
Artık Türkiye’de geleneksel anlamıyla bir kontrol açıklamasını temel alarak sorunları ele almak imkánsızlaşmıştır. İlave olarak, Weber’in Protestanlık tespitinin aksine, önce kapitalizm kurulur ancak sonra ona bir ideoloji bulunur. Zira artık Anadolu’da da (önce) kapitalizm kurulmuştur ve Braudel’in deyişiyle şimdi sıra bu kapitalizme bir ideoloji bulmaya gelmiştir. Bu nedenle kontrol açıklamasını temel alan çerçeveler, Türkiye’de aynı anda iki olguyu daha hesaba katmak zorundadır: Birincisi, mevcut çatışma ve gerilimlerin, geçmiştekinin aksine, eğitim ve gelir düzeyi birbirine gittikçe yakınlaşan sınıflar arasında cereyan ediyor olduğu. İkincisi ise mücadele ve rekabetlerin bütün ülkenin farklı yörelerinde yeni güç alanlarını temsil eden pek çok yeni kentin doğrudan dünya pazarlarıyla bütünleşmiş aktörleri arasında yaşandığı gerçeğidir. İkinci noktanın ihtiva ettiği önem, geçmiş dönemde ülkenin siyasi ve ekonomik merkezlerine bağımlı olan bu aktörlerin artık bu bağımlılıktan aşama aşama sıyrılmalarının doğurduğu yeni sorun alanlarına da işaret etmektedir. Bu nedenle ‘mahalle’ hem bir soyutlama hem de bir ölçek olarak problemleri tanımlama birimi olmaktan uzaktır.
‘Milli’ ‘mahalli’ karşıtlığı
Ayrıca Türkiye’nin 1990’dan günümüze geçirdiği muazzam dönüşüm ülkede, davranış ve öz-denetim kalıplarını da önemli bir değişim mecrasına sokmuştur. Ayrıca Mardin ve pek çok yazar 1980 öncesi sosyal ilişkiler setine gönderme yaparak analiz yapmaktadırlar. Hálbuki gelir grupları arasındaki değişimi gözden kaçırmanın yanı sıra, bürokrasi alanı içindeki güç dengelerini ve iktidar konfigürasyonundaki etnografik değişimi de gözden kaçırma eğiliminde oldukları gözükmektedir. Bu anlamıyla Mardin’in işaret ettiği gibi mahalli olanın mili olana dönüşmesi gibi bir durumdan ziyade, farklı sosyal alanlar içinde sembolik ve demografik bir dönüşümdür söz konusu olan. Zira ne milli olarak işaret edilen ne de mahalli olarak işaret edilen değerler arasında bir zıtlıktan hareketle, yakın Türkiye tarihi ele almak mümkün gözükmektedir. Bu en azından Türk milliyetçi ideolojisinin hem ‘milli’ hem de ‘mahalli’ olarak ifadelendirilen değerler alanındaki egemenliğinin nasıl açıklanacağı sorununu açıklamaktan uzak kalacaktır.
Bir yurttaşlık etiği
Burada bir başka sorun alanına daha işaret etmek gerekiyor: Türkiye’de siyasal alanın kuruluş ilkelerini belirleyen ve Türk milliyetçi ideolojisine zemin işlevi gören Garbiyatçı stratejilerin günümüzde yaşadığı epistemolojik bunalım. Emperyalizm karşıtı olan fakat Batı tipi güçlü bir merkezi devlet ve onun vergi, meşru şiddet ve bürokrasi üzerindeki tekelini temsil eden Garbiyatçı siyaset düşüncesi kişisel öz-denetimi ve davranış kalıplarını ulusalcılık temelinde düzenleyen ve standardize eden bir medenileşme sürecini de anlatmaktadır. Medenileşme süreci, iktidar yapılarında ve kişilik yapılarındaki merkezileşme ve öz-denetim eğilimlerinin şekillendiriciliği altında oluşur.
Kimlik değil sınıf çatışması
Milli-devlet yapıları insan toplulukların en gelişmiş merhalesini temsil eden bir egemen ulus düşüncesi ve bu ulusun bekasını sağlayacak milliyetçi bir ideolojiyi işlevselleştirerek merkezileşti. Sınıflar ve siyasal partiler gibi kapsayıcı toplumsal bütünler bu ulus düşüncesi içinde kendilerine meşru bir alan yaratabildiler. Fakat süreç, yukarıda idealleştirilen Garbiyatçı stratejinin toplumun değişik parçalarının tamamen merkezileşme güçleriyle uyumlulaşmasına doğru seyretmedi. Türkiye, günümüzde, bir taraftan ulusun bir tahayyül ve inşa olduğu konusundaki küresel bilinçlenmeyle etkileşim içinde dönüşüyor. Aynı zamanda daha çoğulcu ve katılımcı bir demokrasi kültürünü savunan ve farklılıkların tanınmasını isteyen toplumsal kesimler ve aydınların mücadelelerine tanıklık ediyor. Farklılıkların tanınması ilkesi, egemenliğin kayıtlı ve şartlı olarak ulusa devredildiği geç modernlik şartlarında şiddet içermeyen bir değişim için hem hukuki hem de siyasi olarak pek çok yeni toplumsal biçimi zorunlu kılmakta. Bu durum, günümüzde sıkça bir devlet refleksi olarak beliren yeni ulusalcılığın derin nostaljiler de içeren melankolik dönüşlerine neden oluyor.
Buradaki sancılı noktaların önemlilerinden birisi mevcut toplumsal muhalefet biçimlerinin neredeyse dünya çapında benzer özelliklerle ortaya çıktığıdır (Manuel Castells’in Ağ Toplumu üçlemesinin ikinci cildinde bunun bolca örneklerine başvurulabilir). Sonuç olarak ülkedeki sembolik iktidarın mantığını temsil eden Garbiyatçı düşüncenin de dünya ölçeğindeki bu değişimin bir parçası olarak ele alınması gerektiğini belirtmeliyiz. Bu anlamda küreselleşme sürecinin kışkırttığı bir yerellikle, ‘mahalli’ olarak işaret edilen olguyu yeni asırda birbiriyle bağlantılı düşünmek gerekiyor. Türkiye gibi geç-sanayileşen ve geç-modernleşen ülkelerdeki ana sorunlardan birisi, bu dönüşümlerdeki farklılaşmaları değişik meşruiyet talepleri arasında bir kan davasına dönüştürme eğilimidir. Sorunlar sadece kültüralist kalıplar içine sokularak, bütün sınıfsal çatışma ve gerilim alanlarının üzeri örtülmeye çalışıldığında sorunlar daha da kangren bir hal almakta gecikmemektedir. Böylece bir yurttaşlık hakkı olarak her türlü toplumsal kaynağa ve zenginliğe daha eşit bir erişim için gerekli olan politikalar üretilmediği ve bunun mücadelesi kimlik çatışması örtüsü altında yapıldığı sürece basit çerçevelere dönerek düşünmek çekici hale gelebilmektedir. Yurttaşlık etiğinin geliştiği toplumlarda bu tür gerilimlerin daha oluşmadan siyasal ve hukuki alanlar içinde çözülebildiği pek çok ara mekanizmaya henüz sahip bir toplum değil Türkiye.
Kanaat teknisyeni
Türkiye’de entelektüeller sosyal değişimleri tahayyül etme noktasında, sorunların hem tarihsel hem de güncel sebeplerini aynı anda ortaya koyma alışkanlığına yeterince sahip değiller. Böyle olunca da sosyal meselelerin karmaşık ve bulanık mantığını açıklamak yerine konjonktürel sorunları basit kılıflar altında manipüle etme tavrı baskın çıkıyor. Örneğin günümüz Türk demokrasisinin rahatsızlıklarını açıklamak için daha doğmadan boğulan 1876 meclisinden bize kalan sorunlara bakmadan meseleleri açıklayamayacağımız gibi; Türkiye’de mevcut sınıfsal dönüşümlere içkin çıkar çatışmalarını ele almadan seçim sonuçlarını davranışçı sosyal bilimin ‘seçmen tercihi’ açıklamalarıyla da anlayamayız. Türkiye’de aydınlar sosyal sorunları açıklarken, aynı zamanda yurttaşlığın neden bir türlü filizlenemediğinin ve düşünce hayatının günden güne neden daha da çok kuruduğunun sebeplerine de inerlerse sayıları otuz milyonu geçen genç nüfusun taleplerini daha iyi göreceklerdir. Düşünen ve dinleyen bir toplum olmak için sosyal meselelere daha serinkanlı ve kanaat teknisyenliği yapmadan nasıl yaklaşılabilir, bunun temrinlerini de yapmak gerekiyor. Yoksa Ulus Baker’in deyişiyle kanaat toplumlarının hastalıklarından kurtulamadan gerçek hikáyelere açılmak mümkün gözükmüyor. Hülasa, mevzu zannettiğimizden çok daha derin!
star
Türkiye'de Demokrasi ve Demokratikleşme
Demokratik sermaye
Türkiye'nin demokratik sermayesinin gelişmesine esas 'darbeyi' vuran, 1980 askeri müdahelesi. Darbe sonucu demokratik sermaye hem düştü hem artış hızı azaldı. Bu azalış 2000'den sonraki dönemde de devam ediyor
16/09/2007
SUMRU ALTUĞ
Büyütmek için tıklayınız
Demokrasi ve demokratikleşme süreci Türkiye'de en sık tartışılan konulardan biri. Yazımda bu konulara çok basit, fakat bir de o kadar çarpıcı sayısal bir cevap arayacağım. Kullanacağım yöntem, hem Türkiye'nin durumunu anlamaya yarayacak hem de karşılaştırmalı analizlere uygun olacaktır.
Yöntemim bir ülkenin "demokratik sermayesi" kavramı üzerine inşa edilecek. Demokratik sermaye bir ülkenin demokrasi birikimini özetler. Demokratik bir düzen içinde kalındığı müddetçe demokratik sermaye artar. Demokratik düzenden uzaklaşıldığı zaman, örneğin bir askeri rejim altında, demokratik sermaye her dönem belli bir oranda azalır. Kendi ülkemiz için aşağı yukarı demokrasi dönemleri biliniyor. Diğer ülkeler için de bu konuda genel bilgi sahibiyiz. Ancak bilimsel açıdan karşılaştırmalı bir analiz için bu konuların daha sistematik olarak ele alınması gerekiyor. Bir ülkede demokrasinin varlığı, birbiriyle bağlantılı üç ölçütün varlığı ve gelişme seviyesiyle açıklanabilir. Birincisi, bir ülkedeki demokrasinin varlığı, o ülkedeki yurttaşların değişik politikalar ve liderler konusundaki farklı tercihlerini, eğilimlerini yaşama geçirecekleri siyasi kurum ve kuralların varlığına, gelişmişliğine bağlıdır. İkincisi, yürütmenin güç kullanımı üzerinde kurumsallaşmış ve yasal kısıtlamaların bulunmasıdır. Üçüncüsü ise, o ülkedeki tüm yurttaşların gündelik yaşamlarında ve siyasi alandaki faaliyetlerinde sahip oldukları geniş çaplı özgürlüklerin mevcut olmasıdır.
Bu temelde demokratik sermaye üzerine yapılan bir araştırma, (benim de içinde çalıştığım, Polity IV adlı, ABD'de George Mason Üniversitesi'nde yapılan proje) bu kıstasları gözönüne alarak 1800-2004 yılları arasında nüfusu yarım milyonu aşan her ülke için 1 ile 10 arasında demokrasi değerleri veriyor. Aynı bağlamda otokratik düzenler için de 1 ile 10 arasında değerler geliştirildi. Otokratik düzenler, siyasi rekabeti fazlasıyla sınırlayan ya da ortadan kaldıran düzenler olarak tanımlanırlar. Otokratik düzenlerin ikinci bir özelliği ise, yöneticilerinin siyasi elitler içinden belli kurallar çerçevesinde seçilmeleri ve başa gelmeleri durumunda fazla bir kurumsal kısıt olmadan yönetebilmeleridir. Polity IV Projesi, yukarıda sözü edilen her ülke için hem demokrasi hem de otokrasi değerleri geliştirdikten ve değişik türdeki ara dönemleri de tanımladıktan sonra polity2 adı verilen ve demokrasi ile otokrasi değerlerinin birbirinden çıkarılmasıyla, net bir demokrasi değeri hesaplar. Bu hesaplar Türkiye için 1876'daki l. Meşrutiyet'le başlar ve günümüze kadar devam eder. Ancak Türkiye'nin gerçek demokratik düzene 1946'daki çokpartili dönemle birlikte geçtiği varsayılıyor. Dolayısıyla ben çalışmamı 1946'dan itibaren başlatacağım. Demokratik sermaye ise, her yıl için mevcut olan demokrasi değerlerinin sabit sermaye birikimini andıran bir birikim denklemiyle toplanmasından ibarettir. Bu hesaplarda, polity2 eksi olduğu yıllarda değişken sıfır olarak, artı olduğu yıllarda ise değişkenin kendisi alındı. Ayrıca demokratik düzenin olmadığı yıllarda demokratik sermayenin azalma oranı yüzde 5 olarak alındı.
Yunanistan, İspanya...
Şekil 1 ve 2, bu yöntemi kullanarak Türkiye'yle karşılaştırması ilginç olacağını düşündüğüm beş ayrı ülkeyle beraber 1946'dan itibaren Türkiye'nin demokratik sermayesini gösteriyor. Ele alınan ülkeler, İspanya, Portekiz, Yunanistan, Arjantin ve Güney Kore. İlginç gözlemlerden birisi, Türkiye'nin demokratik sermayesinin gidişi ile bu beş ayrı ülkedeki demokratik sermayenin gidişi arasındaki farklardır. Kısaca özetlersek, Türkiye'de demokratik sermaye en hızlı yükselişini 1950 ile 1980 (1970-1974 arasındaki kesintiye rağmen) gösterirken diğer beş ülke için bu yıllarda demokratik sermaye ya yatay bir seyir izliyor ya da inişte. Bu yatay seyir ya da demokratik sermayenin inişte olması ise, diğer ülkelerdeki askeri rejimlere ve diktatörlük dönemlerine rastgeliyor. Oysa 1950-1980 arası belki de Türkiye demokrasisinin "altın dönemidir". Aynı dönem Türkiye'de kişi başına gelirin en hızlı arttığı dönem olarak da biliniyor. Ayrışma İspanya, Portekiz ve Yunanistan'la 1974 ve sonrasında gerçekleşir. Bu yıllardan itibaren bu üç ülke yönetimlere hakim olan diktatoryal ya da cunta idaresinden bir daha geri dönmemek üzere kurtulur ve hızlı ve kesintisiz bir demokratikleşme sürecini yakalarlar. Arjantin ve Güney Kore'nin deneyimleri de oldukça ilginçtir. Bu ülkeler 1980 (ya da 1985) sonrasında hızlı bir demokratikleşme sürecine girer ve neredeyse esas olarak Türkiye'den 40 yıl sonra başladıkları bir süreçte, 2004'te Türkiye'nin demokratik sermayesini yakalama durumuna gelirler.
Türkiye
Peki ya Türkiye? Türkiye'nin demokratik sermayesinin gelişmesine esas "darbeyi" vuran 1980 askeri müdahelesidir. Bu müdahale sonucu Türkiye'nin demokratik sermayesi düştüğü gibi bu sermayenin artma hızı da azaldı. Demokratik sermayenin artma hızındaki bu azalış 2000'den sonraki dönem de devam ediyor.
Bu grafikler bize neyi söylüyor? Kanımca bu grafikler, gerek Türkiye'nin AB'ye girme süreci konusunda, gerekse Türkiye'nin uzun vadeli sürdürülebilir büyümesi hakkında önemli ipuçları veriyor. Her ne kadar 1980 sonrasında gerçekleştirilen dışa açılma ve iktisadi liberalleşme programının Türkiye'nin uzun vadeli büyümesine katkıda bulunduğu bilinse de, 1990'larda yaşanan siyasi ve iktisadi istikrarsızlık ve 2000-2001 yılındaki kriz acaba ne ölçüde, 1980 sonrasında demokratik sermayenin tahrip edilmesiyle ilişkilendirilebilir? Aynı şekilde Türkiye'nin AB konusunda karşılaştığı engellerde, demokratik sürecin bu denli sert bir biçimde kesintiye uğramasının ne rolü vardır? Türkiye 1980 ile 1987 arasında demokratikleşme sürecinde düşüş ve tekrar toparlanma yaşarken İspanya, Portekiz ve Yunanistan gibi ülkeler AB'ye katılımla birlikte hem demokratikleşme konusunda hızla ilerlediler hem de kişi başına gelirlerini Batı Avrupa ve ABD seviyesine çıkartmayı başardılar. Güney Kore'de ise 1960'lar ve 1970'lerdeki büyüme 1985 sonrasında kesintisiz bir demokrasiye geçişle birlikte gerçekleşti.
Burada ben niceliksel bir analiz yaptım. Bu analizin çok çarpıcı olduğunu düşünüyorum. 1980 askeri müdahalesinin çok önemli "niteliksel" yanları olduğu da biliniyor. Bunlardan birisi şüphesiz Türkiye'deki sol akımların 80 müdahesiyle aldığı büyük darbelerdir. Bu darbeler, Türkiye'de gerçek anlamda bir sosyal demokratik siyasi kimliğin gelişmesine büyük sekte vurdu. 1970'lerin ortalarından itibaren kesintisiz bir demokrasi yaşayan ve Batı'nın gelişmiş ülkelerinin refah seviyesini yakalayan İspanya'nın bugün sosyal demokratlar tarafından yönetilmesi acaba bir raslantı mıdır? Türkiye'de siyasi arenanın ılımlı İslami akımlara ve milliyetçi sağa teslim edilmesinde, 80 müdahalesinin ne kadar önemli olduğunu Seyfi Öngider yazdı (Radikal İki, 9 Eylül 2007). Ben burada bu olgunun ayrıca Türkiye'nin AB süreci ve uzun vadeli büyümesi önünde de potansiyel olarak büyük engeller teşkil edeceğini belirtmek istiyorum. Eğer gerçekten siyasi ve iktisadi bir dönüşüm süreci yaşamak ve gelişmiş ülkelerin gerek refah gerekse kişisel özgürlük seviyelerine ulaşmak istiyorsak bu yazıda sunulan basit grafiklerin mesajlarına çok dikkatli kulak vermemiz gerektiğini düşünüyorum.
SUMRU ALTUĞ: Prof. Dr., Koç Üni. ve CEPR
Kaynakça
Altuğ, A. Filiztekin and Ş. Pamuk (2007). 'Sources of Long-Term Economic Growth for Turkey, 1880-2005', Centre for Economic Policy Research Discussion Paper 6463.
Öngider, S. (2007). 'Necip Fazıl ile Nazım Hikmetin Çocukları', Radikal İki, 9 Eylül.
Persson, T. and G. Tabellini (2006). 'Democratic Capital: The Nexus of Political and Economic Change', Centre for Economic Policy Research Discussion Paper 5654.
radikal
Türkiye'nin demokratik sermayesinin gelişmesine esas 'darbeyi' vuran, 1980 askeri müdahelesi. Darbe sonucu demokratik sermaye hem düştü hem artış hızı azaldı. Bu azalış 2000'den sonraki dönemde de devam ediyor
16/09/2007
SUMRU ALTUĞ
Büyütmek için tıklayınız
Demokrasi ve demokratikleşme süreci Türkiye'de en sık tartışılan konulardan biri. Yazımda bu konulara çok basit, fakat bir de o kadar çarpıcı sayısal bir cevap arayacağım. Kullanacağım yöntem, hem Türkiye'nin durumunu anlamaya yarayacak hem de karşılaştırmalı analizlere uygun olacaktır.
Yöntemim bir ülkenin "demokratik sermayesi" kavramı üzerine inşa edilecek. Demokratik sermaye bir ülkenin demokrasi birikimini özetler. Demokratik bir düzen içinde kalındığı müddetçe demokratik sermaye artar. Demokratik düzenden uzaklaşıldığı zaman, örneğin bir askeri rejim altında, demokratik sermaye her dönem belli bir oranda azalır. Kendi ülkemiz için aşağı yukarı demokrasi dönemleri biliniyor. Diğer ülkeler için de bu konuda genel bilgi sahibiyiz. Ancak bilimsel açıdan karşılaştırmalı bir analiz için bu konuların daha sistematik olarak ele alınması gerekiyor. Bir ülkede demokrasinin varlığı, birbiriyle bağlantılı üç ölçütün varlığı ve gelişme seviyesiyle açıklanabilir. Birincisi, bir ülkedeki demokrasinin varlığı, o ülkedeki yurttaşların değişik politikalar ve liderler konusundaki farklı tercihlerini, eğilimlerini yaşama geçirecekleri siyasi kurum ve kuralların varlığına, gelişmişliğine bağlıdır. İkincisi, yürütmenin güç kullanımı üzerinde kurumsallaşmış ve yasal kısıtlamaların bulunmasıdır. Üçüncüsü ise, o ülkedeki tüm yurttaşların gündelik yaşamlarında ve siyasi alandaki faaliyetlerinde sahip oldukları geniş çaplı özgürlüklerin mevcut olmasıdır.
Bu temelde demokratik sermaye üzerine yapılan bir araştırma, (benim de içinde çalıştığım, Polity IV adlı, ABD'de George Mason Üniversitesi'nde yapılan proje) bu kıstasları gözönüne alarak 1800-2004 yılları arasında nüfusu yarım milyonu aşan her ülke için 1 ile 10 arasında demokrasi değerleri veriyor. Aynı bağlamda otokratik düzenler için de 1 ile 10 arasında değerler geliştirildi. Otokratik düzenler, siyasi rekabeti fazlasıyla sınırlayan ya da ortadan kaldıran düzenler olarak tanımlanırlar. Otokratik düzenlerin ikinci bir özelliği ise, yöneticilerinin siyasi elitler içinden belli kurallar çerçevesinde seçilmeleri ve başa gelmeleri durumunda fazla bir kurumsal kısıt olmadan yönetebilmeleridir. Polity IV Projesi, yukarıda sözü edilen her ülke için hem demokrasi hem de otokrasi değerleri geliştirdikten ve değişik türdeki ara dönemleri de tanımladıktan sonra polity2 adı verilen ve demokrasi ile otokrasi değerlerinin birbirinden çıkarılmasıyla, net bir demokrasi değeri hesaplar. Bu hesaplar Türkiye için 1876'daki l. Meşrutiyet'le başlar ve günümüze kadar devam eder. Ancak Türkiye'nin gerçek demokratik düzene 1946'daki çokpartili dönemle birlikte geçtiği varsayılıyor. Dolayısıyla ben çalışmamı 1946'dan itibaren başlatacağım. Demokratik sermaye ise, her yıl için mevcut olan demokrasi değerlerinin sabit sermaye birikimini andıran bir birikim denklemiyle toplanmasından ibarettir. Bu hesaplarda, polity2 eksi olduğu yıllarda değişken sıfır olarak, artı olduğu yıllarda ise değişkenin kendisi alındı. Ayrıca demokratik düzenin olmadığı yıllarda demokratik sermayenin azalma oranı yüzde 5 olarak alındı.
Yunanistan, İspanya...
Şekil 1 ve 2, bu yöntemi kullanarak Türkiye'yle karşılaştırması ilginç olacağını düşündüğüm beş ayrı ülkeyle beraber 1946'dan itibaren Türkiye'nin demokratik sermayesini gösteriyor. Ele alınan ülkeler, İspanya, Portekiz, Yunanistan, Arjantin ve Güney Kore. İlginç gözlemlerden birisi, Türkiye'nin demokratik sermayesinin gidişi ile bu beş ayrı ülkedeki demokratik sermayenin gidişi arasındaki farklardır. Kısaca özetlersek, Türkiye'de demokratik sermaye en hızlı yükselişini 1950 ile 1980 (1970-1974 arasındaki kesintiye rağmen) gösterirken diğer beş ülke için bu yıllarda demokratik sermaye ya yatay bir seyir izliyor ya da inişte. Bu yatay seyir ya da demokratik sermayenin inişte olması ise, diğer ülkelerdeki askeri rejimlere ve diktatörlük dönemlerine rastgeliyor. Oysa 1950-1980 arası belki de Türkiye demokrasisinin "altın dönemidir". Aynı dönem Türkiye'de kişi başına gelirin en hızlı arttığı dönem olarak da biliniyor. Ayrışma İspanya, Portekiz ve Yunanistan'la 1974 ve sonrasında gerçekleşir. Bu yıllardan itibaren bu üç ülke yönetimlere hakim olan diktatoryal ya da cunta idaresinden bir daha geri dönmemek üzere kurtulur ve hızlı ve kesintisiz bir demokratikleşme sürecini yakalarlar. Arjantin ve Güney Kore'nin deneyimleri de oldukça ilginçtir. Bu ülkeler 1980 (ya da 1985) sonrasında hızlı bir demokratikleşme sürecine girer ve neredeyse esas olarak Türkiye'den 40 yıl sonra başladıkları bir süreçte, 2004'te Türkiye'nin demokratik sermayesini yakalama durumuna gelirler.
Türkiye
Peki ya Türkiye? Türkiye'nin demokratik sermayesinin gelişmesine esas "darbeyi" vuran 1980 askeri müdahelesidir. Bu müdahale sonucu Türkiye'nin demokratik sermayesi düştüğü gibi bu sermayenin artma hızı da azaldı. Demokratik sermayenin artma hızındaki bu azalış 2000'den sonraki dönem de devam ediyor.
Bu grafikler bize neyi söylüyor? Kanımca bu grafikler, gerek Türkiye'nin AB'ye girme süreci konusunda, gerekse Türkiye'nin uzun vadeli sürdürülebilir büyümesi hakkında önemli ipuçları veriyor. Her ne kadar 1980 sonrasında gerçekleştirilen dışa açılma ve iktisadi liberalleşme programının Türkiye'nin uzun vadeli büyümesine katkıda bulunduğu bilinse de, 1990'larda yaşanan siyasi ve iktisadi istikrarsızlık ve 2000-2001 yılındaki kriz acaba ne ölçüde, 1980 sonrasında demokratik sermayenin tahrip edilmesiyle ilişkilendirilebilir? Aynı şekilde Türkiye'nin AB konusunda karşılaştığı engellerde, demokratik sürecin bu denli sert bir biçimde kesintiye uğramasının ne rolü vardır? Türkiye 1980 ile 1987 arasında demokratikleşme sürecinde düşüş ve tekrar toparlanma yaşarken İspanya, Portekiz ve Yunanistan gibi ülkeler AB'ye katılımla birlikte hem demokratikleşme konusunda hızla ilerlediler hem de kişi başına gelirlerini Batı Avrupa ve ABD seviyesine çıkartmayı başardılar. Güney Kore'de ise 1960'lar ve 1970'lerdeki büyüme 1985 sonrasında kesintisiz bir demokrasiye geçişle birlikte gerçekleşti.
Burada ben niceliksel bir analiz yaptım. Bu analizin çok çarpıcı olduğunu düşünüyorum. 1980 askeri müdahalesinin çok önemli "niteliksel" yanları olduğu da biliniyor. Bunlardan birisi şüphesiz Türkiye'deki sol akımların 80 müdahesiyle aldığı büyük darbelerdir. Bu darbeler, Türkiye'de gerçek anlamda bir sosyal demokratik siyasi kimliğin gelişmesine büyük sekte vurdu. 1970'lerin ortalarından itibaren kesintisiz bir demokrasi yaşayan ve Batı'nın gelişmiş ülkelerinin refah seviyesini yakalayan İspanya'nın bugün sosyal demokratlar tarafından yönetilmesi acaba bir raslantı mıdır? Türkiye'de siyasi arenanın ılımlı İslami akımlara ve milliyetçi sağa teslim edilmesinde, 80 müdahalesinin ne kadar önemli olduğunu Seyfi Öngider yazdı (Radikal İki, 9 Eylül 2007). Ben burada bu olgunun ayrıca Türkiye'nin AB süreci ve uzun vadeli büyümesi önünde de potansiyel olarak büyük engeller teşkil edeceğini belirtmek istiyorum. Eğer gerçekten siyasi ve iktisadi bir dönüşüm süreci yaşamak ve gelişmiş ülkelerin gerek refah gerekse kişisel özgürlük seviyelerine ulaşmak istiyorsak bu yazıda sunulan basit grafiklerin mesajlarına çok dikkatli kulak vermemiz gerektiğini düşünüyorum.
SUMRU ALTUĞ: Prof. Dr., Koç Üni. ve CEPR
Kaynakça
Altuğ, A. Filiztekin and Ş. Pamuk (2007). 'Sources of Long-Term Economic Growth for Turkey, 1880-2005', Centre for Economic Policy Research Discussion Paper 6463.
Öngider, S. (2007). 'Necip Fazıl ile Nazım Hikmetin Çocukları', Radikal İki, 9 Eylül.
Persson, T. and G. Tabellini (2006). 'Democratic Capital: The Nexus of Political and Economic Change', Centre for Economic Policy Research Discussion Paper 5654.
radikal
Yeni Dünya Düzeni ve İletişim Politikaları
Yeni Dünya Düzeni ve Türkiye
Sabahattin Şen
Bağlam Yayıncılık / İnceleme-Araştırma Dizisi Etiket: 13,00 TL
Körfez Krizi ile birlikte 'Yeni Dünya Düzeni' kavramı kamuoyunun gündemine girmiş bulunuyor. Dünyanın en istikrarsız ve riskli bölgeleri Balkanlar, Kafkaslar ve Ortadoğu üçgeninde bulunan Türkiye gibi bir ülkede de bu kavramın çeşitli çevrelerde yankı uyandırması kadar doğal bir şey olamazdı. Ancak, gerçekleşme ihtimali şu ana kadar zayıf görülen yeni bir dünya düzeninin, ülkemiz açısından getirebileceği olası sonuçların önemini ortaya koyan çeşitli incelemeler, henüz Türk kamuoyuna sunulmuştur.
Bir akademisyenin de belirttiği gibi, 'Yeni Dünya Düzeni', sadece devletlerin dış politikalarının toplamı değildir. Dış politakaların ötesinde devletlere etki eden global trendler vardır. O halde yapılması gereken, olayı disiplinlerarası, makro düzeyde incelemektir.
(Önsözden)
Makalelerin yazarları:
Faruk Sönmezoğlu, Oral Sander, Halûk Ülman, Şükrü Elekdağ, Cengiz Okman, Taha Akyol, Aydın Alacakaptan, Sami Kohen, Fahir Armaoğlu, Cengiz Çandar, Sedat Sertoğlu, Şükrü Sina Gürel, Rifat Uçarol, Gülten Kazgan, İzzettin Önder, Yavuz G. Yıldız, Cemal Acar, Sabahattin Şen
Sabahattin Şen
Bağlam Yayıncılık / İnceleme-Araştırma Dizisi Etiket: 13,00 TL
Körfez Krizi ile birlikte 'Yeni Dünya Düzeni' kavramı kamuoyunun gündemine girmiş bulunuyor. Dünyanın en istikrarsız ve riskli bölgeleri Balkanlar, Kafkaslar ve Ortadoğu üçgeninde bulunan Türkiye gibi bir ülkede de bu kavramın çeşitli çevrelerde yankı uyandırması kadar doğal bir şey olamazdı. Ancak, gerçekleşme ihtimali şu ana kadar zayıf görülen yeni bir dünya düzeninin, ülkemiz açısından getirebileceği olası sonuçların önemini ortaya koyan çeşitli incelemeler, henüz Türk kamuoyuna sunulmuştur.
Bir akademisyenin de belirttiği gibi, 'Yeni Dünya Düzeni', sadece devletlerin dış politikalarının toplamı değildir. Dış politakaların ötesinde devletlere etki eden global trendler vardır. O halde yapılması gereken, olayı disiplinlerarası, makro düzeyde incelemektir.
(Önsözden)
Makalelerin yazarları:
Faruk Sönmezoğlu, Oral Sander, Halûk Ülman, Şükrü Elekdağ, Cengiz Okman, Taha Akyol, Aydın Alacakaptan, Sami Kohen, Fahir Armaoğlu, Cengiz Çandar, Sedat Sertoğlu, Şükrü Sina Gürel, Rifat Uçarol, Gülten Kazgan, İzzettin Önder, Yavuz G. Yıldız, Cemal Acar, Sabahattin Şen
Yeni Medya, Yeni İletişim Ortamı
Yeni Medya Yeni İletişim Ortamı
Bilişim Teknolojileri Temelinde Haber Medyasının Yeniden Biçimlenişi
Nurcan Törenli
Bilim Sanat Yayınları / İletişim Dizisi Etiket: 9,00 TL
Medyayı eski/yeni biçiminde, yapay bir bölünmüşlük içerisinden değerlendirmek, her ikisinin kapitalist sistem içinde bir bütünü oluşturduklarını; birbirlerine eklemlenen, birbirlerini destekleyen yapıları ve işleyişleriyle sistemin güç- iktidar yapısına süreklilik kazandırdıklarını görememek anlamına gelecektir.
Bu anlamda yeni medyanın nerede ve nasıl kullanıldığı keder yeni iletişim ortamında bazen eski medyayla birlikte, bazen de tek başına gördüğü işlevler, haber medyasının yeniden biçimlenişinin ana hatlarına ışık tutmakta kullanılabilir.
Dolayısıyla bu bakış açısı gazete ve gazetecilik, haber üretimi, haber kaynakları, çalışma alışkanlıkları gibi çeşitli başlıklar altında habere yönelik iletişim ortamında yaşanan değişimi anlamamıza yardımcı olabilir.
Bilişim Teknolojileri Temelinde Haber Medyasının Yeniden Biçimlenişi
Nurcan Törenli
Bilim Sanat Yayınları / İletişim Dizisi Etiket: 9,00 TL
Medyayı eski/yeni biçiminde, yapay bir bölünmüşlük içerisinden değerlendirmek, her ikisinin kapitalist sistem içinde bir bütünü oluşturduklarını; birbirlerine eklemlenen, birbirlerini destekleyen yapıları ve işleyişleriyle sistemin güç- iktidar yapısına süreklilik kazandırdıklarını görememek anlamına gelecektir.
Bu anlamda yeni medyanın nerede ve nasıl kullanıldığı keder yeni iletişim ortamında bazen eski medyayla birlikte, bazen de tek başına gördüğü işlevler, haber medyasının yeniden biçimlenişinin ana hatlarına ışık tutmakta kullanılabilir.
Dolayısıyla bu bakış açısı gazete ve gazetecilik, haber üretimi, haber kaynakları, çalışma alışkanlıkları gibi çeşitli başlıklar altında habere yönelik iletişim ortamında yaşanan değişimi anlamamıza yardımcı olabilir.
İletişim kuramları
İletişim Kuramları Tarihi
Armand Mattelart, Michéle Mattelart
Birçok disiplinin kesiştiği noktada yeralan iletişim süreçleri, felsefe, tarih, coğrafya, psikoloji, toplumbilim, budunbilim, ekonomi, siyaset bilimi, biyoloji, sibernetik ya da bilişsel bilimler gibi çok değişik bilimlerin ilgisini çekmiştir. Akademisyen Armand Mattelart ile araştırmacı ve denemeci Michèle Mattelart’ın ortak bir ürünü olan bu çalışma, iletişim ve enformasyon bilimlerinin, disiplinlerarası niteliğini vurgulayarak, bu bilimsel gözlem alanının, tarihsel olarak fizik ve özdeksel ağlar, biyolojik ve toplumsal, doğa ve kültür, teknik aygıtlar ve söylem, ekonomi ve kültür, mikro ve makro bakış açıları, köy ve dünya, aktör ve sistem, birey ve toplum, nedensizlik ve toplumsal belirlemeler arasındaki çekişmeler içinde yeralan çoğulluğunu ve bölünmüşlüğünü ortaya koymaya çalışmaktadır. Mattelart’lar bu çoğulluğu ve bölünmüşlüğü, evrensel akım ve okullar bağlamında ele alırlarken, asıl olarak araştırma sorunsallarının döngüselliği üzerinde yoğunlaşmaktadırlar.
Armand Mattelart, Michéle Mattelart
Birçok disiplinin kesiştiği noktada yeralan iletişim süreçleri, felsefe, tarih, coğrafya, psikoloji, toplumbilim, budunbilim, ekonomi, siyaset bilimi, biyoloji, sibernetik ya da bilişsel bilimler gibi çok değişik bilimlerin ilgisini çekmiştir. Akademisyen Armand Mattelart ile araştırmacı ve denemeci Michèle Mattelart’ın ortak bir ürünü olan bu çalışma, iletişim ve enformasyon bilimlerinin, disiplinlerarası niteliğini vurgulayarak, bu bilimsel gözlem alanının, tarihsel olarak fizik ve özdeksel ağlar, biyolojik ve toplumsal, doğa ve kültür, teknik aygıtlar ve söylem, ekonomi ve kültür, mikro ve makro bakış açıları, köy ve dünya, aktör ve sistem, birey ve toplum, nedensizlik ve toplumsal belirlemeler arasındaki çekişmeler içinde yeralan çoğulluğunu ve bölünmüşlüğünü ortaya koymaya çalışmaktadır. Mattelart’lar bu çoğulluğu ve bölünmüşlüğü, evrensel akım ve okullar bağlamında ele alırlarken, asıl olarak araştırma sorunsallarının döngüselliği üzerinde yoğunlaşmaktadırlar.
İdeoloji kavramı
İDEOLOJİDEN İDOLOJİYE YOLCULUK: DÜŞÜNCEBİLİMDEN KİMLİKBİLİME
İDEOLOJİDEN İDOLOJİYE YOLCULUK: DÜŞÜNCEBİLİMDEN KİMLİKBİLİME
Doç. Dr. Ayhan Kaya (Bilgi Üniversitesi Uluslararası İlişkiler Bölümü.)
Bu makalenin amacı, günümüzde hızla yaygınlaşan ve bir tür ontolojik emperyalizme dönüşme riski taşıyan farklılık söyleminin yol açtığı bazı tehditleri ele almaktır ‘Öteki’nin kapsadığı alanı gasp edercesine ve ‘öteki’ne saygı göstermeyi unuturcasına sergilenen bu ontolojik savaş, Thomas Hobbes’un yüzlerce yıl önce dile getirdiği “doğal hâl”e doğru gidildiğine dair bazı şüpheler taşımaktadır. Bireyin tekliği ve biricikliğini vurgulamak yerine farklılıklarımıza vurgu yapan bizler, kültürel ve etnik kimliklerimizi tözselleştirme riskiyle karşı karşıyayız. Burundi’de, Bosna-Hersek’te ve daha pek çok yerde yaşadığımız soykırımların, etnik temizliğin ve kültürel temizliğin nedeni büyük ölçüde bu tözselleştirme değil mi. Şüphe yok ki, postmodern söylemlerin etkisinde kalan günümüz entelektüelleri de farklılıkların ve kimliklerin çalışılması yönünde yoğun bir angajman altına girmişlerdir. Bu eğilim, benim İDoloji (kimlik bilim: id + logy) şeklinde adlandırdığım ve bu makalede tartışmaya açmak istediğim yeni bir tür sosyal bilimin doğmasına neden olmuştur adeta. Bu makalede, ideolojik bir yanı olduğunu düşündüğüm yeni sosyal bilime olan eleştirel tavrımı ve şüphelerimi dile getireceğim. Bu amaçla, ideolojiden IDolojiye doğru giden süreçte kısa bir yolculuk yapmak istiyorum. Bu yolculuğu yaparken, Kartezyen dualizmden, sonculuk ideolojisinden (ideolojilerin sonu, tarihin sonu, modernitenin sonu) ve tarihin tekerrürü ideolojisinden söz edildikten sonra düalizmin eleştirisi niteliğinde Levinas’ın ‘ötekiye saygı’, Deleuze ve Guattari’nın ‘rizom’ ve Bhabha gibi bazı yazarların ‘üçüncü alan’ şeklinde niteledikleri yaklaşımlar dile getirilecektir.
İdeoloji kavramı ilk kez 1796 yılında bir Fransız felsefecisi olan Antoine Destutt de Tracy (1754—1836) tarafından kullanılmıştır. İlk kullanıldığı zaman bu kavramın ifade ettiği anlam, düşüncelerin bilimi şeklindeydi. Diğer bir deyişle, iki Latince sözcük olan idea (düşünce) ve logy (bilim) sözcüklerinin birleşiminden ortaya çıkan yeni bir sözcük (idea-logy) Tracy bu yeni bilimi biyoloji veya zooloji gibi diğer pozitif bilimler gibi kurumsallaştırmaya çalışırken, ideoloji biliminin bilinçli olarak üretilen düşünce ve fikirlerin kaynağının saptanmasında faydalı olacağını öne sürmüştür. Hatta, ideoloji biliminin XVIII. yüzyılın sonlarında, zooloji biliminin inceleme alanına giren hayvanlardan farklı olan ve aklını kullanma yeteneğine sahip homo-saphien türünün davranış kalıplarını ele alması düşünülmüştür.
İdeoloji bilimi bu haliyle değerlendirildiğinde, XIX yüzyılın başlangıcında Auguste Comte’un başlangıçta Sosyal Fizik olarak adlandırdığı ve daha sonra Sosyoloji adını alacak olan sosyal bilimin öncülü olarak da değerlendirilibilir. Fransız Devrimi’nin düşünsel altyapısını hazırlayan ve aralarında Montesquieu, Destutt de Tracy ve Napoleon Bonaparte gibi pek çok ismin bulunduğu ideologların asıl amaçlarından biri, şüphesiz, Fransız Devrimi’nin sürekliliğini sağlamak amacıyla Katolik Kilisesi’nin toplum üzerindeki hegemonyasını en aza indirgemek ve bu yolla kesintisiz bir toplumsal devinim sağlamaktı. Devrimin ve ideologların düşünsel egemenliği ancak Napoleon Bonaparte’ın imparatorluğuna dek sürebildi. Devrim, kendi evladı olan Napolyon tarafından bir anlamda kesintiye uğratıldı. Öte yandan Napoleon, Katolik Kilisesi’yle ittifaka giderek ideologların düşünsel egemenliğine karşı büyük bir mücadeleye girmekten ve onların etkinliğini sona erdirmekten de geri kalmadı. Karşı konulmaz iktidar hırsı nedeniyle bir tür ideophobia geliştiren Bonaparte, ‘tanrı tanımaz bir grup’ olarak nitelediği ideologlara karşı tavrını sertleştirerek, kendi oluşturduğu ‘eşitlik, özgürlük, kardeşlik’ motifleri ile beslenmiş imparatorluk ideolojisi ile bir tür kitle toplumu oluşturma yönünde emin adımlarla yürümeye başlıyordu. Bu açıdan bakıldığında, başlangıçta ‘ideoloji’ kavramını pozitivist, akılcı, liberal, seküler ve cumhuriyetçi bir bilim olarak algılayan Napoleon Bonaparte’ın, kendi iktidarı süresince ideolojiyi nasıl tersyüz ederek bugünkü kullanımı çerçevesinde dönüştürdüğüne tanık olmak çok anlamlıdır.
Daha sonra XIX. yüzyılda ideoloji kavramına bugünkü anlamını veren kişi Karl Marks olmuştur. Marks, ideoloji kavramına karşı eleştirel bir tutum takınarak ideolojinin insanları hatalı bilinçlenmeye yönelten bir tür bilinçli ya da bilinçsiz inançlar ve düşünceler sistemi olduğunu söylemiştir. Ona göre, iktidarı elinde bulunduran sınıfların tasarladığı ideolojiler, alt sınıfların maruz kaldıkları sömürü ve eşitsizlik koşullarını yine söz konusu alt sınıflara doğal ve meşru gösteren düşünce sistemleridir. Bu nedenle Marks’a göre ideoloji denildiğinde yönetici sınıflar tarafından oluşturulan ve sınıf sisteminin ve eşitsizliğin devamını sağlayan düşünceler bütünü akla gelmelidir (Aron, 1965). Aşağıda Marks ve Engels’in Alman İdeolojisi adlı kitaplarından yapılan alıntı, özellikle bu iki düşünürün ideoloji kavramı hakkındaki yalın düşüncelerini bize yansıtması açısından oldukça anlamlıdır:
Yönetici sınıfların düşünceleri tarihin her döneminde egemen düşünceler olmuştur. Diğer bir deyişle, toplumdaki egemen yönetici toplumsal sınıf aynı zamanda toplumdaki egemen düşünsel güçtür. Maddi üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, zihinsel üretim araçlarına da sahiptir (Marks ve Engels, [1846] 1970:64).
Bilindiği gibi kapitalizm söz konusu olduğunda burjuva sınıfının oluşturduğu ideolojiler, sınıf sisteminin devamını ve işçi sınıfının eşitsizliği doğal algılamasını sağlamaya yöneliktir. Ancak buna rağmen Marks, her siyasal görüşün ideolojik bir tabanı olduğunu düşünmez. Sözgelimi sınıfsal eşitsizlik ve baskı düzenini anlamaya çalışan kendi siyasal düşüncesi ona göre ideolojik değil, bilimsel bir tabana sahiptir. Marks’ın düşünce sistematiğinde bilimsel olan ile ideolojik olan arasında, ya da bir başka deyişle, gerçekle gerçek olmayan arasında belirgin bir fark vardır.
Kendi öncülleri olan Fichte, Herder, Kant ve Feuerbach gibi Alman felsefi geleneğinden gelen kültürü, aklı ve insanı sosyal bilimlerin odağına yerleştiren Marks, gerçekliği belirleyen en önemli unsurun insanın bireysel ihtiyaçları olduğu görüşünü savunmuştur. Sözgelimi, burjuva sınıfına mensup bir kişinin ihtiyaçlarından biri de refahını sürdürmek olduğundan, bu ihtiyacını giderecek nitelikte bir bilgi üretimi gerçekleştirmek durumundadır. İktisadi üretim araçlarını elinde bulunduran burjuva bireyin ürettiği bilgi, bir yanıyla ‘gerçekliği’ tanımlayan egemen temsil rejimini ifade eder. Egemen temsil rejimleri tarafından üretilen bilgi ve dolayısıyla ‘gerçeklik’, var olan eşitsizlik ve sömürünün, alt sınıflar tarafın dan ‘doğal’ ve ‘değişmez’ bir ‘gerçeklik’ olarak algılanması için gerekli olan ideolojik zemini yaratır. Marks’ın ‘gerçekliği’ algılamak konusundaki yaklaşımını anlamak açısından başka bir örnek vermek gerekirse ‘din’ konusundaki görüşlerini hatırlamakta fayda vardır. Hegelci aklın bir eleştirisini yapan Feuerbach’ın esoterik din anlayışından etkilenen Marks, tanrı ve din kurgusunun bireyin dünyevi ihtiyaçlarının birer sonucu olarak gerçekleştiğini savunur. Bütün dinler gerçekliğin önüne gerilmiş bir peçe gibidir; din gerçekliği gizler, aynen kapitalist ideolojinin yaptığı gibi. Kısacası Marks, din dahil bütün ideolojilerin insanın özüne ve gerçekliğe zarar veren ve toplumsal eşitsizliği sürekli kılan birer aygıt olduğu görüşünü savunur.
Ancak daha sonra, Marksist gelenekten geliyor olmalarına rağmen Lenin ve Gramsci, her türlü ideolojinin reddi üzerine düşünce üreten Marks’tan daha farklı bir yaklaşım sergilemişlerdir ideoloji konusunda. Her ikisi de, Marks’ın daha önce tanımladığı egemen ideoloji olan ‘burjuva ideolojisi’nin yanısıra, ‘sosyalist ideoloji’ veya ‘proleter ideoloji’nin de olabileceğini ve olması gerektiğini iddia eder. Gerek Lenin gerekse Gramsci, Marks’ın ideolojinin tahakkümünden kurtarmaya çalıştığı hür aklı ve özgür bireyi adeta yeniden başka tür ideolojilerin tahakkümüne sokmayı amaçlıyorlardı. Lenin’in ‘öncü sosyalist parti’ (vanguard party) liderliğinde, Sovyetler Birliği sınırları içinde ve hatta dışında halk kitlelerini burjuva karşısında eğiterek ve örgütleyerek karşı-hegemonik bir sosyalist ideolojinin savunuculuğunu yaptığını söylemek mümkün (Lenin, 1988) Öte yandan Gramsci, burjuva ıdeolojısının sınırlarını incelerken, burjuvazinin halk kıtlelerı üzerinde hegemonya kurma sürecinde sadece polis ve asker gibi baskıcı aygıtlardan yararlanılmadığını, aynı zamanda kilise, eğitim, kültür ve medya gibi baskıcı olmayan barışçıl aygıtlardan da yararlanıldığını saptamıştır. Bu anlamda burjuva iktidarlarının asıl kaynağını, baskıcı olmayan ideolojik aygıtlar aracılığıyla elde edilen ‘halkın rızası’ ilkesinin teşkil ettiğini saptamıştır (Gramsci, 1971). Buna göre, sosyalist bır rejiminin varlığının benzeri baskıcı olmayan ideolojik aygıtların kullanımıyla mümkün olabileceği konusunda birtakım önermelerde bulunmuştur. Görüldüğü üzere, Marks’ın bir anlamda l her türlü ideoloji, onun öğrencileri olan Lenin ve Gramsci gibi isimlerce başka bir içerikle de olsa yeniden işlevsellik kazanmıştır. Lenin ve Gramsci’nin araçsallaştırdığı ideoloji kavramı yine Marksist gelenekten gelen Gyorgy Lukacs ve onun öğrencisi olan Karl Mannheim tarafından daha farklı şekillerde nitelendirilmiştir. Lukacs bu kez Marks’ın ideolojiden uzak bilimsel epistemolojik yöntem olarak tanımladığı diyalektik materyalizmi bir ideoloji olarak tanımlamıştır. Ancak, burjuvazi ideolojisine oranla daha fazla bilimsel olduğu için diyalektik materyalizmden yana tavrını da açıkça ortaya koymuştur (Lukacs 1971). Öte yandan Mannheim ise, ideoloji ile ütopya arasında bir ayrıma giderek ideolojinin statükoyu koruduğunu, ütopyanın ise değişimi hazırlayan devrimci bir niteliği olduğunu savunmuştur (1960). Bu noktada şüphesiz, ‘ideoloji’ karşısında Lukacs ve Mannheim ile aynı saflarda duran Louis Althusser’i anımsamamak mümkün değildir. Medya, eğitim sistemi, kilise, ordu ve polis gibi kapitalist devletin ideolojik aygıtlarından söz eden Althusser (1978), bu kurumlar karşısındaki eleştirelliğini yalın bir dille İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları adlı kitabında aktarır.
İki savaş arası dönemde, ideoloji kavramına ilişkin yapılan neo-Marksist değerlendirmelerin ötesinde ayrıca, liberaller ve muhafazakârlar tarafından gerçekleştirilen önemli müdahaleler de mevcuttur. Bu dönemde yükselen totaliter diktatörlükler, ideolojinin Karl Popper, Hannah Arendt, Ralph Dahrendorf ve Raymond Aron gibi yazarlar tarafından itaat ve sadakati sağlayan bir sosyal kontrol mekanizması olarak tanımlanmasına neden oldu. Bu şekildeki Soğuk Savaş dönemi liberal kullanım, Faşizm ve Komünizm gibi ideolojilerin muhalif düşüncelere hoşgörü tanımayan ve gerçeği tekelinde bulunduran birer kapalı düşünce sistemi olarak algılanmasını sağlamıştır.
Kaynak: Doğu Batı-Düşünce Dergisi-Sayı 28- 2004
Metnin Devamı:
"Sonculuk" Söylemle...
Kartezyen Düalizmin...
İd-Olojinin Yükselm...
İDEOLOJİDEN İDOLOJİYE YOLCULUK: DÜŞÜNCEBİLİMDEN KİMLİKBİLİME
Doç. Dr. Ayhan Kaya (Bilgi Üniversitesi Uluslararası İlişkiler Bölümü.)
Bu makalenin amacı, günümüzde hızla yaygınlaşan ve bir tür ontolojik emperyalizme dönüşme riski taşıyan farklılık söyleminin yol açtığı bazı tehditleri ele almaktır ‘Öteki’nin kapsadığı alanı gasp edercesine ve ‘öteki’ne saygı göstermeyi unuturcasına sergilenen bu ontolojik savaş, Thomas Hobbes’un yüzlerce yıl önce dile getirdiği “doğal hâl”e doğru gidildiğine dair bazı şüpheler taşımaktadır. Bireyin tekliği ve biricikliğini vurgulamak yerine farklılıklarımıza vurgu yapan bizler, kültürel ve etnik kimliklerimizi tözselleştirme riskiyle karşı karşıyayız. Burundi’de, Bosna-Hersek’te ve daha pek çok yerde yaşadığımız soykırımların, etnik temizliğin ve kültürel temizliğin nedeni büyük ölçüde bu tözselleştirme değil mi. Şüphe yok ki, postmodern söylemlerin etkisinde kalan günümüz entelektüelleri de farklılıkların ve kimliklerin çalışılması yönünde yoğun bir angajman altına girmişlerdir. Bu eğilim, benim İDoloji (kimlik bilim: id + logy) şeklinde adlandırdığım ve bu makalede tartışmaya açmak istediğim yeni bir tür sosyal bilimin doğmasına neden olmuştur adeta. Bu makalede, ideolojik bir yanı olduğunu düşündüğüm yeni sosyal bilime olan eleştirel tavrımı ve şüphelerimi dile getireceğim. Bu amaçla, ideolojiden IDolojiye doğru giden süreçte kısa bir yolculuk yapmak istiyorum. Bu yolculuğu yaparken, Kartezyen dualizmden, sonculuk ideolojisinden (ideolojilerin sonu, tarihin sonu, modernitenin sonu) ve tarihin tekerrürü ideolojisinden söz edildikten sonra düalizmin eleştirisi niteliğinde Levinas’ın ‘ötekiye saygı’, Deleuze ve Guattari’nın ‘rizom’ ve Bhabha gibi bazı yazarların ‘üçüncü alan’ şeklinde niteledikleri yaklaşımlar dile getirilecektir.
İdeoloji kavramı ilk kez 1796 yılında bir Fransız felsefecisi olan Antoine Destutt de Tracy (1754—1836) tarafından kullanılmıştır. İlk kullanıldığı zaman bu kavramın ifade ettiği anlam, düşüncelerin bilimi şeklindeydi. Diğer bir deyişle, iki Latince sözcük olan idea (düşünce) ve logy (bilim) sözcüklerinin birleşiminden ortaya çıkan yeni bir sözcük (idea-logy) Tracy bu yeni bilimi biyoloji veya zooloji gibi diğer pozitif bilimler gibi kurumsallaştırmaya çalışırken, ideoloji biliminin bilinçli olarak üretilen düşünce ve fikirlerin kaynağının saptanmasında faydalı olacağını öne sürmüştür. Hatta, ideoloji biliminin XVIII. yüzyılın sonlarında, zooloji biliminin inceleme alanına giren hayvanlardan farklı olan ve aklını kullanma yeteneğine sahip homo-saphien türünün davranış kalıplarını ele alması düşünülmüştür.
İdeoloji bilimi bu haliyle değerlendirildiğinde, XIX yüzyılın başlangıcında Auguste Comte’un başlangıçta Sosyal Fizik olarak adlandırdığı ve daha sonra Sosyoloji adını alacak olan sosyal bilimin öncülü olarak da değerlendirilibilir. Fransız Devrimi’nin düşünsel altyapısını hazırlayan ve aralarında Montesquieu, Destutt de Tracy ve Napoleon Bonaparte gibi pek çok ismin bulunduğu ideologların asıl amaçlarından biri, şüphesiz, Fransız Devrimi’nin sürekliliğini sağlamak amacıyla Katolik Kilisesi’nin toplum üzerindeki hegemonyasını en aza indirgemek ve bu yolla kesintisiz bir toplumsal devinim sağlamaktı. Devrimin ve ideologların düşünsel egemenliği ancak Napoleon Bonaparte’ın imparatorluğuna dek sürebildi. Devrim, kendi evladı olan Napolyon tarafından bir anlamda kesintiye uğratıldı. Öte yandan Napoleon, Katolik Kilisesi’yle ittifaka giderek ideologların düşünsel egemenliğine karşı büyük bir mücadeleye girmekten ve onların etkinliğini sona erdirmekten de geri kalmadı. Karşı konulmaz iktidar hırsı nedeniyle bir tür ideophobia geliştiren Bonaparte, ‘tanrı tanımaz bir grup’ olarak nitelediği ideologlara karşı tavrını sertleştirerek, kendi oluşturduğu ‘eşitlik, özgürlük, kardeşlik’ motifleri ile beslenmiş imparatorluk ideolojisi ile bir tür kitle toplumu oluşturma yönünde emin adımlarla yürümeye başlıyordu. Bu açıdan bakıldığında, başlangıçta ‘ideoloji’ kavramını pozitivist, akılcı, liberal, seküler ve cumhuriyetçi bir bilim olarak algılayan Napoleon Bonaparte’ın, kendi iktidarı süresince ideolojiyi nasıl tersyüz ederek bugünkü kullanımı çerçevesinde dönüştürdüğüne tanık olmak çok anlamlıdır.
Daha sonra XIX. yüzyılda ideoloji kavramına bugünkü anlamını veren kişi Karl Marks olmuştur. Marks, ideoloji kavramına karşı eleştirel bir tutum takınarak ideolojinin insanları hatalı bilinçlenmeye yönelten bir tür bilinçli ya da bilinçsiz inançlar ve düşünceler sistemi olduğunu söylemiştir. Ona göre, iktidarı elinde bulunduran sınıfların tasarladığı ideolojiler, alt sınıfların maruz kaldıkları sömürü ve eşitsizlik koşullarını yine söz konusu alt sınıflara doğal ve meşru gösteren düşünce sistemleridir. Bu nedenle Marks’a göre ideoloji denildiğinde yönetici sınıflar tarafından oluşturulan ve sınıf sisteminin ve eşitsizliğin devamını sağlayan düşünceler bütünü akla gelmelidir (Aron, 1965). Aşağıda Marks ve Engels’in Alman İdeolojisi adlı kitaplarından yapılan alıntı, özellikle bu iki düşünürün ideoloji kavramı hakkındaki yalın düşüncelerini bize yansıtması açısından oldukça anlamlıdır:
Yönetici sınıfların düşünceleri tarihin her döneminde egemen düşünceler olmuştur. Diğer bir deyişle, toplumdaki egemen yönetici toplumsal sınıf aynı zamanda toplumdaki egemen düşünsel güçtür. Maddi üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, zihinsel üretim araçlarına da sahiptir (Marks ve Engels, [1846] 1970:64).
Bilindiği gibi kapitalizm söz konusu olduğunda burjuva sınıfının oluşturduğu ideolojiler, sınıf sisteminin devamını ve işçi sınıfının eşitsizliği doğal algılamasını sağlamaya yöneliktir. Ancak buna rağmen Marks, her siyasal görüşün ideolojik bir tabanı olduğunu düşünmez. Sözgelimi sınıfsal eşitsizlik ve baskı düzenini anlamaya çalışan kendi siyasal düşüncesi ona göre ideolojik değil, bilimsel bir tabana sahiptir. Marks’ın düşünce sistematiğinde bilimsel olan ile ideolojik olan arasında, ya da bir başka deyişle, gerçekle gerçek olmayan arasında belirgin bir fark vardır.
Kendi öncülleri olan Fichte, Herder, Kant ve Feuerbach gibi Alman felsefi geleneğinden gelen kültürü, aklı ve insanı sosyal bilimlerin odağına yerleştiren Marks, gerçekliği belirleyen en önemli unsurun insanın bireysel ihtiyaçları olduğu görüşünü savunmuştur. Sözgelimi, burjuva sınıfına mensup bir kişinin ihtiyaçlarından biri de refahını sürdürmek olduğundan, bu ihtiyacını giderecek nitelikte bir bilgi üretimi gerçekleştirmek durumundadır. İktisadi üretim araçlarını elinde bulunduran burjuva bireyin ürettiği bilgi, bir yanıyla ‘gerçekliği’ tanımlayan egemen temsil rejimini ifade eder. Egemen temsil rejimleri tarafından üretilen bilgi ve dolayısıyla ‘gerçeklik’, var olan eşitsizlik ve sömürünün, alt sınıflar tarafın dan ‘doğal’ ve ‘değişmez’ bir ‘gerçeklik’ olarak algılanması için gerekli olan ideolojik zemini yaratır. Marks’ın ‘gerçekliği’ algılamak konusundaki yaklaşımını anlamak açısından başka bir örnek vermek gerekirse ‘din’ konusundaki görüşlerini hatırlamakta fayda vardır. Hegelci aklın bir eleştirisini yapan Feuerbach’ın esoterik din anlayışından etkilenen Marks, tanrı ve din kurgusunun bireyin dünyevi ihtiyaçlarının birer sonucu olarak gerçekleştiğini savunur. Bütün dinler gerçekliğin önüne gerilmiş bir peçe gibidir; din gerçekliği gizler, aynen kapitalist ideolojinin yaptığı gibi. Kısacası Marks, din dahil bütün ideolojilerin insanın özüne ve gerçekliğe zarar veren ve toplumsal eşitsizliği sürekli kılan birer aygıt olduğu görüşünü savunur.
Ancak daha sonra, Marksist gelenekten geliyor olmalarına rağmen Lenin ve Gramsci, her türlü ideolojinin reddi üzerine düşünce üreten Marks’tan daha farklı bir yaklaşım sergilemişlerdir ideoloji konusunda. Her ikisi de, Marks’ın daha önce tanımladığı egemen ideoloji olan ‘burjuva ideolojisi’nin yanısıra, ‘sosyalist ideoloji’ veya ‘proleter ideoloji’nin de olabileceğini ve olması gerektiğini iddia eder. Gerek Lenin gerekse Gramsci, Marks’ın ideolojinin tahakkümünden kurtarmaya çalıştığı hür aklı ve özgür bireyi adeta yeniden başka tür ideolojilerin tahakkümüne sokmayı amaçlıyorlardı. Lenin’in ‘öncü sosyalist parti’ (vanguard party) liderliğinde, Sovyetler Birliği sınırları içinde ve hatta dışında halk kitlelerini burjuva karşısında eğiterek ve örgütleyerek karşı-hegemonik bir sosyalist ideolojinin savunuculuğunu yaptığını söylemek mümkün (Lenin, 1988) Öte yandan Gramsci, burjuva ıdeolojısının sınırlarını incelerken, burjuvazinin halk kıtlelerı üzerinde hegemonya kurma sürecinde sadece polis ve asker gibi baskıcı aygıtlardan yararlanılmadığını, aynı zamanda kilise, eğitim, kültür ve medya gibi baskıcı olmayan barışçıl aygıtlardan da yararlanıldığını saptamıştır. Bu anlamda burjuva iktidarlarının asıl kaynağını, baskıcı olmayan ideolojik aygıtlar aracılığıyla elde edilen ‘halkın rızası’ ilkesinin teşkil ettiğini saptamıştır (Gramsci, 1971). Buna göre, sosyalist bır rejiminin varlığının benzeri baskıcı olmayan ideolojik aygıtların kullanımıyla mümkün olabileceği konusunda birtakım önermelerde bulunmuştur. Görüldüğü üzere, Marks’ın bir anlamda l her türlü ideoloji, onun öğrencileri olan Lenin ve Gramsci gibi isimlerce başka bir içerikle de olsa yeniden işlevsellik kazanmıştır. Lenin ve Gramsci’nin araçsallaştırdığı ideoloji kavramı yine Marksist gelenekten gelen Gyorgy Lukacs ve onun öğrencisi olan Karl Mannheim tarafından daha farklı şekillerde nitelendirilmiştir. Lukacs bu kez Marks’ın ideolojiden uzak bilimsel epistemolojik yöntem olarak tanımladığı diyalektik materyalizmi bir ideoloji olarak tanımlamıştır. Ancak, burjuvazi ideolojisine oranla daha fazla bilimsel olduğu için diyalektik materyalizmden yana tavrını da açıkça ortaya koymuştur (Lukacs 1971). Öte yandan Mannheim ise, ideoloji ile ütopya arasında bir ayrıma giderek ideolojinin statükoyu koruduğunu, ütopyanın ise değişimi hazırlayan devrimci bir niteliği olduğunu savunmuştur (1960). Bu noktada şüphesiz, ‘ideoloji’ karşısında Lukacs ve Mannheim ile aynı saflarda duran Louis Althusser’i anımsamamak mümkün değildir. Medya, eğitim sistemi, kilise, ordu ve polis gibi kapitalist devletin ideolojik aygıtlarından söz eden Althusser (1978), bu kurumlar karşısındaki eleştirelliğini yalın bir dille İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları adlı kitabında aktarır.
İki savaş arası dönemde, ideoloji kavramına ilişkin yapılan neo-Marksist değerlendirmelerin ötesinde ayrıca, liberaller ve muhafazakârlar tarafından gerçekleştirilen önemli müdahaleler de mevcuttur. Bu dönemde yükselen totaliter diktatörlükler, ideolojinin Karl Popper, Hannah Arendt, Ralph Dahrendorf ve Raymond Aron gibi yazarlar tarafından itaat ve sadakati sağlayan bir sosyal kontrol mekanizması olarak tanımlanmasına neden oldu. Bu şekildeki Soğuk Savaş dönemi liberal kullanım, Faşizm ve Komünizm gibi ideolojilerin muhalif düşüncelere hoşgörü tanımayan ve gerçeği tekelinde bulunduran birer kapalı düşünce sistemi olarak algılanmasını sağlamıştır.
Kaynak: Doğu Batı-Düşünce Dergisi-Sayı 28- 2004
Metnin Devamı:
"Sonculuk" Söylemle...
Kartezyen Düalizmin...
İd-Olojinin Yükselm...
Telekomünikasyon Politikaları ve Türkiye
ENFORMASYON
İletişim özgürlüğü açısından düşünülürse, enformasyonun hem düşünce, (bilgi verme) hem de bilmek isteme (bilgi alma) yi içine alacak şekilde geniş kapsamlı olarak tanımlanması zorunlu olmaktadır.[1]
Kitle iletişim araçlarınca gerçekleştirilen bilgi alış verişi düşünceye sevk eden iletişim olarak nitelenmektedir. Aslında düşünceye sevk eden iletişim yoluyla sağlanan bilgi alış verişi, insanların çeşitli bilgiler almasını sağlamakla, bilgileri çoğaltmakla beraber, alıcıları gözlemci duruma düşürmekten geri kalmamaktadır. Bu durum, çağımızda egemen bilgi alış verişinin temel özelliğidir.
Aslında toplumsal açıdan kitle iletişim araçları, insanın çevresiyle olan ilişkilerini düzenleyebilmesi, sorunlarını çözebilmesi, çeşitli ilgi ve meraklarına yanıt bulabilme yeteneğini artıran araçlar olarak ele alınmaktadır. Kitle iletişim araçları, insana çevresine yönelik bilgiler sunarak, kendine karşı güven duymasını, güçlü olmasını, toplum içinde kendine yer sağlamasına olanak tanımaktadır.[2]
Pek çok toplum bilinci, kitle iletişim araçlarının verdikleri haberlerle, insanoğlunu güçlendireceğine, sundukları yarım gerçeklerle insanları boğmakta, tepki gösterme yeteneğini yitirdiğini ileri sürmektedir. Hatta, bazıları daha da cesur bir deyişle, insanoğluna kendi çevresindeki bilgiler, sanki bir cam köşkte oturuyormuş gibi, tek taraflı olarak sunulmaktadır şeklinde görüşlerini dile getirmektedirler.
McLuhan “ insanoğlu dünya kitle iletişim araçlarıyla algılayabilmektedir.”[3]
Yapılan bütün alan ve laboratuar araştırmalarında kitle iletişim araçlarının fikir ve tutumları değiştirme bakımından sınırlı etkileri olduğu saptanmakla beraber, bilgi verici etkisinin bağımsız olarak oluştuğu, önemli bir aracı etki olarak etkisi bulunduğu inkar edilememiştir.
Kitle iletişim modelinde yüz yüze iletişimi, düşünceye sek etme yoluyla kitle iletişim araçları gerçekleştirmektedir. Kitle iletişim araçlarıyla gönderilen mesaj ise tek yönlüdür.[4]
Kitle iletişim araçlarının bilgi verme yönünden etkinlikleri bir gerçek olmakla beraber, özellikle diğer toplumsallaşma etkenleri olan aile ve okul kadar öğretmek için çalıştıkları söylenemez. Daha önce de belirtildiği gibi, kişinin bu araçları bilgi alma yönünden izlemesi tümden kendi ilgisine ve seçimine bağlıdır.
Yüz yüze iletişim modelinde, aile ve okulda öğrenme ödüllendirme ve cezalandırma sonunda gerçekleşmektedir. Halbuki kitle iletişim modelinde, kitle iletişim araçlarından öğrenme sırasında kişilerin verilenleri tam anlamıyla algılamadıkları, kavrayamadıkları veya belirleyemedikleri sık sık rastlanır bir durumdur. Bu yönden de devamlı olarak yorum için başkalarına başvurulur.[5]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Oya Tokgöz, Temel Gazetecilik, s.115
[2] Oya Tokgöz, Temel Gazetecilik, s.118
[3] Oya Tokgöz, Temel Gazetecilik, s.119
[4] Oya Tokgöz, Temel Gazetecilik, s.120
[5] Oya Tokgöz, Temel Gazetecilik, s.121
İletişim özgürlüğü açısından düşünülürse, enformasyonun hem düşünce, (bilgi verme) hem de bilmek isteme (bilgi alma) yi içine alacak şekilde geniş kapsamlı olarak tanımlanması zorunlu olmaktadır.[1]
Kitle iletişim araçlarınca gerçekleştirilen bilgi alış verişi düşünceye sevk eden iletişim olarak nitelenmektedir. Aslında düşünceye sevk eden iletişim yoluyla sağlanan bilgi alış verişi, insanların çeşitli bilgiler almasını sağlamakla, bilgileri çoğaltmakla beraber, alıcıları gözlemci duruma düşürmekten geri kalmamaktadır. Bu durum, çağımızda egemen bilgi alış verişinin temel özelliğidir.
Aslında toplumsal açıdan kitle iletişim araçları, insanın çevresiyle olan ilişkilerini düzenleyebilmesi, sorunlarını çözebilmesi, çeşitli ilgi ve meraklarına yanıt bulabilme yeteneğini artıran araçlar olarak ele alınmaktadır. Kitle iletişim araçları, insana çevresine yönelik bilgiler sunarak, kendine karşı güven duymasını, güçlü olmasını, toplum içinde kendine yer sağlamasına olanak tanımaktadır.[2]
Pek çok toplum bilinci, kitle iletişim araçlarının verdikleri haberlerle, insanoğlunu güçlendireceğine, sundukları yarım gerçeklerle insanları boğmakta, tepki gösterme yeteneğini yitirdiğini ileri sürmektedir. Hatta, bazıları daha da cesur bir deyişle, insanoğluna kendi çevresindeki bilgiler, sanki bir cam köşkte oturuyormuş gibi, tek taraflı olarak sunulmaktadır şeklinde görüşlerini dile getirmektedirler.
McLuhan “ insanoğlu dünya kitle iletişim araçlarıyla algılayabilmektedir.”[3]
Yapılan bütün alan ve laboratuar araştırmalarında kitle iletişim araçlarının fikir ve tutumları değiştirme bakımından sınırlı etkileri olduğu saptanmakla beraber, bilgi verici etkisinin bağımsız olarak oluştuğu, önemli bir aracı etki olarak etkisi bulunduğu inkar edilememiştir.
Kitle iletişim modelinde yüz yüze iletişimi, düşünceye sek etme yoluyla kitle iletişim araçları gerçekleştirmektedir. Kitle iletişim araçlarıyla gönderilen mesaj ise tek yönlüdür.[4]
Kitle iletişim araçlarının bilgi verme yönünden etkinlikleri bir gerçek olmakla beraber, özellikle diğer toplumsallaşma etkenleri olan aile ve okul kadar öğretmek için çalıştıkları söylenemez. Daha önce de belirtildiği gibi, kişinin bu araçları bilgi alma yönünden izlemesi tümden kendi ilgisine ve seçimine bağlıdır.
Yüz yüze iletişim modelinde, aile ve okulda öğrenme ödüllendirme ve cezalandırma sonunda gerçekleşmektedir. Halbuki kitle iletişim modelinde, kitle iletişim araçlarından öğrenme sırasında kişilerin verilenleri tam anlamıyla algılamadıkları, kavrayamadıkları veya belirleyemedikleri sık sık rastlanır bir durumdur. Bu yönden de devamlı olarak yorum için başkalarına başvurulur.[5]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Oya Tokgöz, Temel Gazetecilik, s.115
[2] Oya Tokgöz, Temel Gazetecilik, s.118
[3] Oya Tokgöz, Temel Gazetecilik, s.119
[4] Oya Tokgöz, Temel Gazetecilik, s.120
[5] Oya Tokgöz, Temel Gazetecilik, s.121
Çağdaş Demokrasi Kuramları
Demokrasi
Demokrasi, tüm üye veya vatandaşların, organizasyon veya devlet politikasını şekillendirmede eşit hakka sahip olduğu bir yönetim biçimidir. Yunanca dimokratia (Yardım·bilgi) (δῆμος, yani dimos, halk zümresi, ahali + κράτος, yani kratia iktidar) sözcüğünden türemiştir. Türkçeye, Fransızca démocratie sözcüğünden geçmiştir. Genellikle devlet yönetim biçimi olarak değerlendirilmesine rağmen, üniversiteler, işçi ve işveren organizasyonları ve bazı diğer sivil kurum ve kuruluşlarda demokrasi ile yönetilebilirler.
Demokrasinin ana yurdu olan Eski Yunan'daki filozoflar Aristo ve Eflatun demokrasiyi eleştirmiş, o zamanlarda halk içinde "ayak takımının yönetimi" gibi aşağılayıcı kavramlar kullanılmıştır. Fakat demokrasi diğer yönetim şekillerinin arasından sıyrılarak günümüzde en yaygın olarak kullanılan devlet sistemi haline gelmiştir. Artık siyaset bilimciler hangi sistemin daha iyi işlediğinden çok hangi demokrasinin daha iyi işlediği tartışmalarına girmişler ve liberal, komünist[1], sosyalist[2], muhafazakar[3], anarşist[4] ve faşist[5] düşünürler kendi demokratik sistemlerinin erdemlerini ön plana çıkarmaya çalışmışlardır. Bu sebeple demokrasinin çok fazla sayıda değişik tanımı oluşmuştur.
Demokrasi, tüm üye veya vatandaşların, organizasyon veya devlet politikasını şekillendirmede eşit hakka sahip olduğu bir yönetim biçimidir. Yunanca dimokratia (Yardım·bilgi) (δῆμος, yani dimos, halk zümresi, ahali + κράτος, yani kratia iktidar) sözcüğünden türemiştir. Türkçeye, Fransızca démocratie sözcüğünden geçmiştir. Genellikle devlet yönetim biçimi olarak değerlendirilmesine rağmen, üniversiteler, işçi ve işveren organizasyonları ve bazı diğer sivil kurum ve kuruluşlarda demokrasi ile yönetilebilirler.
Demokrasinin ana yurdu olan Eski Yunan'daki filozoflar Aristo ve Eflatun demokrasiyi eleştirmiş, o zamanlarda halk içinde "ayak takımının yönetimi" gibi aşağılayıcı kavramlar kullanılmıştır. Fakat demokrasi diğer yönetim şekillerinin arasından sıyrılarak günümüzde en yaygın olarak kullanılan devlet sistemi haline gelmiştir. Artık siyaset bilimciler hangi sistemin daha iyi işlediğinden çok hangi demokrasinin daha iyi işlediği tartışmalarına girmişler ve liberal, komünist[1], sosyalist[2], muhafazakar[3], anarşist[4] ve faşist[5] düşünürler kendi demokratik sistemlerinin erdemlerini ön plana çıkarmaya çalışmışlardır. Bu sebeple demokrasinin çok fazla sayıda değişik tanımı oluşmuştur.
Etnisite
Etnisite ya da etnik grup kavramı, sosyolojide belirsiz bir kavramdır. Nathan Glazer ve Daniel Moynihan tarafından ortaya atılmıştır. Irk terimine karşı etnisite daha geniş bir kavramdır. Bir toplumsal yapıdaki özelliği, bireylerin bir özel grupla özdeşleşmesini, grup siyasallığını, bireylerin gruba aidiyetini ifade etmek üzere ortaya atılmıştır, ancak ırk teriminin örtmecesi yapılmakla da suçlanmıştır.
Genel olarak etnik, kendinin bilincinde olan, fakat uluslararası düzeyde egemen siyasal bir bütünlük olarak tanınmayan tarihsel bir ortaklaşmaya aidiyet olarak tanımlanmaktadır. Etnik gruplar, tarihsel ve kültürel kimlik yapısı olarak siyasallaşır. Yurttaşlık, ayrımcılık, ırkçılık, ayrılıkçılık, eşitlik, soykırım, toplulukçuluk, çokkültürlülük, çoktürcülük, öteki, kültür, ulus, uyrukluk, dil, soy, akrabalık, din, sömürgecilik, kölelik, azınlıklar gibi kavramlarla yakından ilgilidir. Sosyologlar arasında bazen asimilasyonun yerini alan etnisite giderek, çoğulculuk, asimilasyona karşı siyasal isyan, eşitsizlik ve ayrımckılığa karşı dayanışmayı anlatır olmuştur.
Dünyanın her yerinde birçok azınlık konumuna sahip topluluklar vardır. Bu toplulukların yaşamış olduğu ülkede kendi toplumları ve geneli oluşturan toplumla yaşadığı bazı sorunlar vardır. Ekaliyetlerin yaşamış olduğu sorunlara ilişkin atıflarda bulunmak amaç güdülmüştür. Ve sonrasında o ülkenin yönetim mercilerine bir taslak oluşturarak çözüm yolu bulunması amaçlanmıştır."Etnik grup" terimi Soğuk Savaş sonrası anlam bilim açısından başkalaştırılmış bir kavramdır. Bugün "etnik grup" denilince herkesçe daha çok ırka dayalı aidiyet bilinci anlaşılmaktadır. Oysa sosyoloji bilimi açısından objektif bakışla ele alındığında "etnik grup"; diğerlerinden sosyal mesafe olarak çok önemli farklılıklara sahip grubu ifade eder. Yani yaşayış ve kültür özelliklerinin büyük kısmı bakımından diğerlerinden farkllı öğelere ve uygulamalara sahip grup etnik grup olarak tanımlanabilir. Örneğin; diğer gruplarda masada yemek yeme alışkanlığı ve ugulaması varken bir grup yerde yemek yeme alışkanlığına sahipse bu grup etnik olarak diğerlerinden farklıdır. Ancak bir ya da birkaç özelliği ile diğerlerinden farklı olması bir grubu "etnik grup" olarak nitelemeye yetmez. Bu farklılıkların topluluğun yaşam ve kültürle ilgili tüm alanlarında büyük bir kısmında ve önemli bir tarihsel süreç içerisinde gözlemlenmesi gerekir. Sanayileşme ve sonrasında gelişen modernleşme süreci, hemen her toplumun etnolojik alışkanlıklarının büyük bölümünü değiştirmiş, bir kısmını ortadan kaldırmış olmakla birlikte; etnik grup ayrımını tespitte çok önemli bazı kriterler geçmişte olduğu gibi günümüzde de varlıklarını sürdürmektedirler. Bunlar içersinde en önemlileri, doğum, ölüm ve evlilik törenleri, ailede bireylerin sosyal statüleri, geleneksel dokuma teknikleri, hayvancılıkla ilgili geleneksel teknikler, ev araçları olarak sayılabilir.
Genel anlamda bir ülkede etnikliğin oluşabilmesi için ise:
Dil farklılığı,
Din farklılığı,
Yaşama tarzı farklılığı oluşmalıdır.
Genel olarak etnik, kendinin bilincinde olan, fakat uluslararası düzeyde egemen siyasal bir bütünlük olarak tanınmayan tarihsel bir ortaklaşmaya aidiyet olarak tanımlanmaktadır. Etnik gruplar, tarihsel ve kültürel kimlik yapısı olarak siyasallaşır. Yurttaşlık, ayrımcılık, ırkçılık, ayrılıkçılık, eşitlik, soykırım, toplulukçuluk, çokkültürlülük, çoktürcülük, öteki, kültür, ulus, uyrukluk, dil, soy, akrabalık, din, sömürgecilik, kölelik, azınlıklar gibi kavramlarla yakından ilgilidir. Sosyologlar arasında bazen asimilasyonun yerini alan etnisite giderek, çoğulculuk, asimilasyona karşı siyasal isyan, eşitsizlik ve ayrımckılığa karşı dayanışmayı anlatır olmuştur.
Dünyanın her yerinde birçok azınlık konumuna sahip topluluklar vardır. Bu toplulukların yaşamış olduğu ülkede kendi toplumları ve geneli oluşturan toplumla yaşadığı bazı sorunlar vardır. Ekaliyetlerin yaşamış olduğu sorunlara ilişkin atıflarda bulunmak amaç güdülmüştür. Ve sonrasında o ülkenin yönetim mercilerine bir taslak oluşturarak çözüm yolu bulunması amaçlanmıştır."Etnik grup" terimi Soğuk Savaş sonrası anlam bilim açısından başkalaştırılmış bir kavramdır. Bugün "etnik grup" denilince herkesçe daha çok ırka dayalı aidiyet bilinci anlaşılmaktadır. Oysa sosyoloji bilimi açısından objektif bakışla ele alındığında "etnik grup"; diğerlerinden sosyal mesafe olarak çok önemli farklılıklara sahip grubu ifade eder. Yani yaşayış ve kültür özelliklerinin büyük kısmı bakımından diğerlerinden farkllı öğelere ve uygulamalara sahip grup etnik grup olarak tanımlanabilir. Örneğin; diğer gruplarda masada yemek yeme alışkanlığı ve ugulaması varken bir grup yerde yemek yeme alışkanlığına sahipse bu grup etnik olarak diğerlerinden farklıdır. Ancak bir ya da birkaç özelliği ile diğerlerinden farklı olması bir grubu "etnik grup" olarak nitelemeye yetmez. Bu farklılıkların topluluğun yaşam ve kültürle ilgili tüm alanlarında büyük bir kısmında ve önemli bir tarihsel süreç içerisinde gözlemlenmesi gerekir. Sanayileşme ve sonrasında gelişen modernleşme süreci, hemen her toplumun etnolojik alışkanlıklarının büyük bölümünü değiştirmiş, bir kısmını ortadan kaldırmış olmakla birlikte; etnik grup ayrımını tespitte çok önemli bazı kriterler geçmişte olduğu gibi günümüzde de varlıklarını sürdürmektedirler. Bunlar içersinde en önemlileri, doğum, ölüm ve evlilik törenleri, ailede bireylerin sosyal statüleri, geleneksel dokuma teknikleri, hayvancılıkla ilgili geleneksel teknikler, ev araçları olarak sayılabilir.
Genel anlamda bir ülkede etnikliğin oluşabilmesi için ise:
Dil farklılığı,
Din farklılığı,
Yaşama tarzı farklılığı oluşmalıdır.
Oryantalizm
Oryantalizm ya da diğer adlarıyla Doğu bilimi, Şarkiyatçılık, Şarkiyat, Doğubilim; Yakın ve Uzak Doğu toplum ve kültürleri, dilleri ve halklarının incelendiği batı kökenli ve batı merkezli araştırma alanlarının tümüne verilen ortak ad.
Terim, kimi çevrelerce olumsuz bir yan anlamla 18. ve 19.yüzyıllardaki sanayi kapitalizminin gelişme döneminin zihniyeti tarafından şekillendirilmiş Amerikalı ve Avrupalıların Doğu araştırmalarını tanımlamakta kullanılmıştır. Bu anlamda doğuculuk Aydınlanma çağı sonrası Batı Avrupalı beyaz adamın Doğu hakları ve kültürüne yönelik dışarıdan, ötekileştirici, değilleyici ve önyargı dolu yorumlarına işaret etmektedir. Terimi bu bakış açısından ve olumsuz manada kitaplarında -özellikle de Orientalism (1978) kitabında- kullanan en ünlü kişi Edward Said'dir. Bernard Lewis gibi batılı akademisyenler ise Said tarafından kelimeye yüklenen bu olumsuz imaları eleştirmişlerdir. Oryantalizmi daha radikal boyutta inceleyen Türk aydınlarından Ömer Baharoğlu, oryantalizmin Batı'nın emperyalist eylemlerine katkıda bulunan bir kurgu olduğunu aslında hiç masum bir imgelem veya disiplin olmadığını ve Batı'nın dünyanın değişik coğrafyalarına sızma girişimlerinin fikri, bilimsel ve kültürel altyapısının oryantalizm tarafından teçhizatlandırıldığını söylemektedir.
Terim, kimi çevrelerce olumsuz bir yan anlamla 18. ve 19.yüzyıllardaki sanayi kapitalizminin gelişme döneminin zihniyeti tarafından şekillendirilmiş Amerikalı ve Avrupalıların Doğu araştırmalarını tanımlamakta kullanılmıştır. Bu anlamda doğuculuk Aydınlanma çağı sonrası Batı Avrupalı beyaz adamın Doğu hakları ve kültürüne yönelik dışarıdan, ötekileştirici, değilleyici ve önyargı dolu yorumlarına işaret etmektedir. Terimi bu bakış açısından ve olumsuz manada kitaplarında -özellikle de Orientalism (1978) kitabında- kullanan en ünlü kişi Edward Said'dir. Bernard Lewis gibi batılı akademisyenler ise Said tarafından kelimeye yüklenen bu olumsuz imaları eleştirmişlerdir. Oryantalizmi daha radikal boyutta inceleyen Türk aydınlarından Ömer Baharoğlu, oryantalizmin Batı'nın emperyalist eylemlerine katkıda bulunan bir kurgu olduğunu aslında hiç masum bir imgelem veya disiplin olmadığını ve Batı'nın dünyanın değişik coğrafyalarına sızma girişimlerinin fikri, bilimsel ve kültürel altyapısının oryantalizm tarafından teçhizatlandırıldığını söylemektedir.
Kamusal alan
Kamusal alan, modern toplum kuramlarında, toplumun ortak yararını belirlemeye ve gerçekleştirmeye yönelik düşünce, söylem ve eylemlerin üretildiği ve geliştirildiği ortak toplumsal etkinlik alanına işaret etmek için kullanılan kavram.
Paradigmatik biçimine Alman felsefeci, sosyolog ve siyaset bilimci Jürgen Habermas’ın "Kamusallığın Yapısal Dönüşümü" (Strukturwandel der Öffentlichkeit, 1962) kitabında kavuşan ‘kamusal alan’, en basite indirgenmiş anlamıyla “toplumsal yaşamımız içinde, kamuoyuna benzer bir şeyin oluşturulabildiği bir alanı” ifade eder.
Paradigmatik biçimine Alman felsefeci, sosyolog ve siyaset bilimci Jürgen Habermas’ın "Kamusallığın Yapısal Dönüşümü" (Strukturwandel der Öffentlichkeit, 1962) kitabında kavuşan ‘kamusal alan’, en basite indirgenmiş anlamıyla “toplumsal yaşamımız içinde, kamuoyuna benzer bir şeyin oluşturulabildiği bir alanı” ifade eder.
Devlet
Devlet, bütün zamanlar bakımından genel geçer bir tanımının yapılması güç olan bir kavramdır. Bunun sebebi devletin "çok yönlü" ve "soyut" bir olgu olmasıdır. Bu nedenle her bir farklı bakış açısı, her disiplin, her ideoloji kendi devlet tanımını yapabilecektir. Devleti bir bütün olarak anlamak ancak bu parçaları birleştirmekle olabilir.
Hukuki açıdan devlet, genellikle unsurlarından hareketle tanımlanır. Buna göre devlet; "Ülke adı verilen belirli bir toprak üzerinde yaşayan insan topluluklarının bir egemenlik anlayışı ve hukuku içinde bir siyasi iktidar altında örgütlenmesidir." Bu tanımdaki unsurlar şunlardır:
İnsan unsuru: Halk ya da millet unsuru olarak da adlandırılabilir. Belirli bir alanda birlikte yaşayan ve çeşitli bağlarla ortak yaşama iradesi gösteren insan topluluğudur. Bir devleti oluşturacak insanların sayısı hakkında bir alt sınır olmamakla birlikte devletin niteliğine göre makul bir alt sınır kabul edilebilir. Modern yaklaşıma göre millet unsurunun kurulabilmesi için manevi nitelikte bağlar yeterli olup bu manada birlikte yaşama iradesinin doğması yeterlidir.
Egemenlik unsuru: Siyasal iktidar unsuru olarak da adlandırılan bu unsur, Devletin esas kurucu unsurudur. Belirli bir yeryüzü parçası üzerinde yaşayan insan topluluğunun üstün irade çerçevesinde örgütlenmesidir. Egemenlik kavramı otoriteden farklı olarak ülke içinde biricik meşru güç kaynağı olmayı ifade ederken ülke dışında (uluslararası alanda) bağımsız olmak anlamına gelmektedir.
Ülke unsuru: Ülke, coğrafi anlamda bir bütünlük teşkil eden ve sınırları belirlenebilir bir kara parçasını ifade eder. Ancak devletin sınırları konusunda bir tartışma bulunması mümkündür. Ancak devlet sınırları öngörülebilir bir toprağa sahip olmalıdır. Devletin ülkesi kara ülkesi, deniz ülkesi ve hava ülkesi olarak üçe ayrılır.
Hukuki açıdan devlet, genellikle unsurlarından hareketle tanımlanır. Buna göre devlet; "Ülke adı verilen belirli bir toprak üzerinde yaşayan insan topluluklarının bir egemenlik anlayışı ve hukuku içinde bir siyasi iktidar altında örgütlenmesidir." Bu tanımdaki unsurlar şunlardır:
İnsan unsuru: Halk ya da millet unsuru olarak da adlandırılabilir. Belirli bir alanda birlikte yaşayan ve çeşitli bağlarla ortak yaşama iradesi gösteren insan topluluğudur. Bir devleti oluşturacak insanların sayısı hakkında bir alt sınır olmamakla birlikte devletin niteliğine göre makul bir alt sınır kabul edilebilir. Modern yaklaşıma göre millet unsurunun kurulabilmesi için manevi nitelikte bağlar yeterli olup bu manada birlikte yaşama iradesinin doğması yeterlidir.
Egemenlik unsuru: Siyasal iktidar unsuru olarak da adlandırılan bu unsur, Devletin esas kurucu unsurudur. Belirli bir yeryüzü parçası üzerinde yaşayan insan topluluğunun üstün irade çerçevesinde örgütlenmesidir. Egemenlik kavramı otoriteden farklı olarak ülke içinde biricik meşru güç kaynağı olmayı ifade ederken ülke dışında (uluslararası alanda) bağımsız olmak anlamına gelmektedir.
Ülke unsuru: Ülke, coğrafi anlamda bir bütünlük teşkil eden ve sınırları belirlenebilir bir kara parçasını ifade eder. Ancak devletin sınırları konusunda bir tartışma bulunması mümkündür. Ancak devlet sınırları öngörülebilir bir toprağa sahip olmalıdır. Devletin ülkesi kara ülkesi, deniz ülkesi ve hava ülkesi olarak üçe ayrılır.
Digital Devrim
McLuhan'dan Negroponte'ye
İletişim teknolojilerinde yaşanan gelişme, 1960’larda dünyanın giderek “küresel bir köye” dönüştüğü söylemini gündeme getirdi. İletişim araçlarının kitleler üzerinde hangi etkiyi yaratıyor, yaşam biçimimizi nasıl değiştiriyor gibi sorular bugün olduğu gibi o döneminde de tartışma konuları arasındaydı. Kimi bilimadamları, kitle iletişim araçlarıyla verilen mesajların etkileri üzerinde dururken, bazıları da, bizzat iletişim aracının kendi etkisinden söz ediyordu.
İletişmi McLuhan, “ileti iletişim aracının kendisidir” diyordu.
Böylece doğrudan iletişim araçların aracılığıyla verilen mesajdan çok aracın kendisinin yaşantımızda yarattığı etkiyi ön plana çıkarıyordu.
Evlerimize televizyon girdi, önce oturma düzenimiz değişti. Televizyon oturma odalarındaki baş köşeyi aldı. Koltuklar, divanlar televizyona yöneldi. Komşu ziyaretleri ve uzun sohbetler azaldı. Akşamlarımızı televizyon başında geçirmeye başladık. Boş zamanları değerlendirmenin en iyi yolu bu büyülü camın karşısına geçmekti. Hele ana haber bültenlerinin yayınlandığı saatlerde...
Kitle iletişim araçlarının etkileri kapsamlı bir konu. 1960'lardan bu yana konuyla ilgili pek çok şey yazıldı.
Bugün bir başka bilim adamı medyanın “bağlayıcı” özelliğini giderek yitirdiğini söylüyor. Amerika’da Massachusetts Teknoloji Enstitüsü’nde (MIT) 1985 yılında kurulan Medya Laboratuvarının yöneticisi Nicholas Negroponte’ye göre, Medya giderek dijital verilerin aktığı bir nehre dönüşecek.
Negroponte'nin "Being Digital" (Digital olmak) adlı kitabı 1995 yılında yayınlandı ve çok satanlar listesine girdi. Almanca çevirisi "total dijital" (tümüyle dijital) başlığıyla yayınlandı.
Negroponte'nin metaforu insanda farklı çağrışımlara yol açıyor. Bir nehir düşünün, kovayı daldırıp, gereksinim duyduğunuz suyu alıyorsunuz. Ya da kanallar açıp, suyu yönlendiriyorsunuz.
Ortaya yeni bir vizyon atıldı. "Dijital çağda" insanlar, diledikleri zaman, diledikleri yerden, gereksinim duydukları haber ve bilgiya ulaşma olanağına kavuşacaklardı.
Nasıl mı? Elbette 20. yüzyılın en önemli buluşu olarak gösterilen Internet sayesinde.
Bunu yaparken de bugün kullandığımız türden bilgisayarların yanısıra çok farklı aygıtlar da kullanacağız.
İnternet konusunda yolun henüz başındayız. Bugün çevremizde gördüklerimiz, yaptıklarımız geleceğe ilişken sadece küçük birer ipucu durumunda.
Henüz yukarıda dile getirilen visyonun çok uzağındayız.
Teknik olarak, eğer o olanaklara sahipseniz (ki dünyanın büyük bir bölümü hala internet kullanamıyor) dilediğiniz zaman, dilediğiniz yerden internete bağlanabilirsiniz. Bağlandıktan sonra haber portallarından, internet gazetelerinden günün haberlerini de okuyabilirsiniz. Ama bu "gereksinim duyduğumuz" tüm bilgilere tek bir tuşla ulaşmak anlamına gelmiyor. Internette pek çok arama motoru olmasına karşın gereksinim duyduğumuz pek çok bilgiye ulaşamıyoruz. Kimi zaman yüzbinlerce sayfalık bir liste çıkıyor karşımıza, kimi zaman da hiçbirşey. Henüz interenetin ancak yüzde 10'u taranmış ve arama motorlarıyla ulaşılabilir durumda. Diğer yandan internetteki web sayalarının sayısı hızla artıyor.
Yine de katedilen mesafeyi küçümseyemeyiz. Kullandığımız araçlar gelişti. Internet yaygınlaştı ve hızlandı. Bir büyülü ekranın (televizyon) yanına bir başka büyülü ekran (bilgisayar monitörü) gelip oturdu. Televizyonu 3-4 metre mesafeden izliyorduk. Şimdi ekrana daha da yaklaştık. Bilgisayar oyunlarına dalmış oğluna seslenen bir annenin sesi geliyor kulağıma:
"Oğlum ekranın içine gireceksin."
Kim bilir belki de öyle olur. :-)
1940'ların ünlü bilgisayarı "Eniac" 27 ton ağırlında. 17 metre uzunluğundaydı. Fiyatı 468.000 dolardı. Bugün pek çoğumuz, birkaç Eniac gücünde cihazlar taşıyoruz cebimizde (cep telefonları).
"Gelecek Peşinizde" kitabının yazarı Juan Eriquez, Ford Taurus marka bir otomobilde 120'den fazla bilgisayar işlemcisi olduğunu söylüyor. Bunlar otomobile Apollo ay modülündekinden daha fazla hesaplama gücü veriyor.
Yaşanan değişim kimilerince "dijital devrim" olarak nitelendiriliyor.
Endüstri devrimi nasıl sanayi toplumunu yarattıysa, dijital devrim de enformasyon toplumunu yaratacak.
Bilgisayar ağları giderek tüm dünyayı sarıyor. Bu hatlardan her gün milyarlarca veri akıyor. Negroponte'nin "Nehir" benzetmesi buraya gayet iyi oturuyor.
Yaşanan bu süreç için "devrim" denebilir mi? Bu tartışılabilir. Ancak köklü bir değişimle karşı karşıya olduğumuz bir gerçek.
Juan Enriquez'in "Gelecek Peşinizde" kitabında şöyle diyor:
"Eğer son birkaç yılda dünyanın altüst olduğunu dünüyorsanız, görün bakın neler olacak."
Kaynaklar
Nikolas Negroponte, "Being Digital", 1995.
Juan Enriquez, "Gelecek Peşinizde", Çeviren Sıla Okur, Eczacıbaşı Yayınları, İstanbul, 2003.
Marshall McLuhan, "Gutenberg Galaksisi", Çeviren: Gül Çağalı Güven, Yapı Kredi Yayınları,2001.
DPT Bilgi Toplumu Dairesi: Türkiye'nin e-dönüşümün neresinde?
http://www.hakankara.net/gazete/tree/index.htm
İletişim teknolojilerinde yaşanan gelişme, 1960’larda dünyanın giderek “küresel bir köye” dönüştüğü söylemini gündeme getirdi. İletişim araçlarının kitleler üzerinde hangi etkiyi yaratıyor, yaşam biçimimizi nasıl değiştiriyor gibi sorular bugün olduğu gibi o döneminde de tartışma konuları arasındaydı. Kimi bilimadamları, kitle iletişim araçlarıyla verilen mesajların etkileri üzerinde dururken, bazıları da, bizzat iletişim aracının kendi etkisinden söz ediyordu.
İletişmi McLuhan, “ileti iletişim aracının kendisidir” diyordu.
Böylece doğrudan iletişim araçların aracılığıyla verilen mesajdan çok aracın kendisinin yaşantımızda yarattığı etkiyi ön plana çıkarıyordu.
Evlerimize televizyon girdi, önce oturma düzenimiz değişti. Televizyon oturma odalarındaki baş köşeyi aldı. Koltuklar, divanlar televizyona yöneldi. Komşu ziyaretleri ve uzun sohbetler azaldı. Akşamlarımızı televizyon başında geçirmeye başladık. Boş zamanları değerlendirmenin en iyi yolu bu büyülü camın karşısına geçmekti. Hele ana haber bültenlerinin yayınlandığı saatlerde...
Kitle iletişim araçlarının etkileri kapsamlı bir konu. 1960'lardan bu yana konuyla ilgili pek çok şey yazıldı.
Bugün bir başka bilim adamı medyanın “bağlayıcı” özelliğini giderek yitirdiğini söylüyor. Amerika’da Massachusetts Teknoloji Enstitüsü’nde (MIT) 1985 yılında kurulan Medya Laboratuvarının yöneticisi Nicholas Negroponte’ye göre, Medya giderek dijital verilerin aktığı bir nehre dönüşecek.
Negroponte'nin "Being Digital" (Digital olmak) adlı kitabı 1995 yılında yayınlandı ve çok satanlar listesine girdi. Almanca çevirisi "total dijital" (tümüyle dijital) başlığıyla yayınlandı.
Negroponte'nin metaforu insanda farklı çağrışımlara yol açıyor. Bir nehir düşünün, kovayı daldırıp, gereksinim duyduğunuz suyu alıyorsunuz. Ya da kanallar açıp, suyu yönlendiriyorsunuz.
Ortaya yeni bir vizyon atıldı. "Dijital çağda" insanlar, diledikleri zaman, diledikleri yerden, gereksinim duydukları haber ve bilgiya ulaşma olanağına kavuşacaklardı.
Nasıl mı? Elbette 20. yüzyılın en önemli buluşu olarak gösterilen Internet sayesinde.
Bunu yaparken de bugün kullandığımız türden bilgisayarların yanısıra çok farklı aygıtlar da kullanacağız.
İnternet konusunda yolun henüz başındayız. Bugün çevremizde gördüklerimiz, yaptıklarımız geleceğe ilişken sadece küçük birer ipucu durumunda.
Henüz yukarıda dile getirilen visyonun çok uzağındayız.
Teknik olarak, eğer o olanaklara sahipseniz (ki dünyanın büyük bir bölümü hala internet kullanamıyor) dilediğiniz zaman, dilediğiniz yerden internete bağlanabilirsiniz. Bağlandıktan sonra haber portallarından, internet gazetelerinden günün haberlerini de okuyabilirsiniz. Ama bu "gereksinim duyduğumuz" tüm bilgilere tek bir tuşla ulaşmak anlamına gelmiyor. Internette pek çok arama motoru olmasına karşın gereksinim duyduğumuz pek çok bilgiye ulaşamıyoruz. Kimi zaman yüzbinlerce sayfalık bir liste çıkıyor karşımıza, kimi zaman da hiçbirşey. Henüz interenetin ancak yüzde 10'u taranmış ve arama motorlarıyla ulaşılabilir durumda. Diğer yandan internetteki web sayalarının sayısı hızla artıyor.
Yine de katedilen mesafeyi küçümseyemeyiz. Kullandığımız araçlar gelişti. Internet yaygınlaştı ve hızlandı. Bir büyülü ekranın (televizyon) yanına bir başka büyülü ekran (bilgisayar monitörü) gelip oturdu. Televizyonu 3-4 metre mesafeden izliyorduk. Şimdi ekrana daha da yaklaştık. Bilgisayar oyunlarına dalmış oğluna seslenen bir annenin sesi geliyor kulağıma:
"Oğlum ekranın içine gireceksin."
Kim bilir belki de öyle olur. :-)
1940'ların ünlü bilgisayarı "Eniac" 27 ton ağırlında. 17 metre uzunluğundaydı. Fiyatı 468.000 dolardı. Bugün pek çoğumuz, birkaç Eniac gücünde cihazlar taşıyoruz cebimizde (cep telefonları).
"Gelecek Peşinizde" kitabının yazarı Juan Eriquez, Ford Taurus marka bir otomobilde 120'den fazla bilgisayar işlemcisi olduğunu söylüyor. Bunlar otomobile Apollo ay modülündekinden daha fazla hesaplama gücü veriyor.
Yaşanan değişim kimilerince "dijital devrim" olarak nitelendiriliyor.
Endüstri devrimi nasıl sanayi toplumunu yarattıysa, dijital devrim de enformasyon toplumunu yaratacak.
Bilgisayar ağları giderek tüm dünyayı sarıyor. Bu hatlardan her gün milyarlarca veri akıyor. Negroponte'nin "Nehir" benzetmesi buraya gayet iyi oturuyor.
Yaşanan bu süreç için "devrim" denebilir mi? Bu tartışılabilir. Ancak köklü bir değişimle karşı karşıya olduğumuz bir gerçek.
Juan Enriquez'in "Gelecek Peşinizde" kitabında şöyle diyor:
"Eğer son birkaç yılda dünyanın altüst olduğunu dünüyorsanız, görün bakın neler olacak."
Kaynaklar
Nikolas Negroponte, "Being Digital", 1995.
Juan Enriquez, "Gelecek Peşinizde", Çeviren Sıla Okur, Eczacıbaşı Yayınları, İstanbul, 2003.
Marshall McLuhan, "Gutenberg Galaksisi", Çeviren: Gül Çağalı Güven, Yapı Kredi Yayınları,2001.
DPT Bilgi Toplumu Dairesi: Türkiye'nin e-dönüşümün neresinde?
http://www.hakankara.net/gazete/tree/index.htm
Dilbilim modeli
Dilbilim modeli [değiştir]Saussure, dilbilime bilimsel bir statü kazandırmaya özen göstererek, dil kavramına ilişkin anlam belirsizliğini gidermek için bir terminoloji belirlemişti. Gerçekten de ondan önce dil, ifade ve söz yazardan yazara değişen özelliklerde kullanılıyordu. Bu da gerçek dilbilim teorisinin oluşturulmasını imkânsız kılan bir terminoloji belirsizliğini doğuruyordu.
Dilin tanımı
Saussere'e göre 'dil bireydeki konuşma yetisinin kullanılabilmesi için, toplumsal yapı aracılığıyla kabul edilmesi gereken anlaşma ve uyuşmalar bütünüdür. Konuşma yetisi dilden ayrı bir olgudur ama dil olmadan kendini gösteremez.' Dil nedir? Bir öğesindeki değişimin bütününde değişim yarattığı ve öğelerden herbirinin diğerinin tümünün değerinin fonksiyonu olduğu bir işaretler sistemidir. Her öğe, kendini diğerlerinin karşısına koyan bu ilişkilerden kendi özdeşliğini kazanır. Saussure'ün yazdığına göre dilin 'en belirleyici niteliği, diğerlerinin olmadığı şey olmasıdır.' Böylece sintagmatik (başka herhangi bir birimle birlikte tasarlanmayacak olan) birime ilişkin bir eksene göre yatay olarak paradigmatik (kendinden farklı, ama yine de bir arada düşünülebilen diğer terimler bütünü için temel oluşturan terime ilişkin) bir eksene göre dikey olarak eklemlenen bir 'söylem zinciri' elde edilir. Sintagmatik grup ve paradigmatik birleşimler, yapısal çözümleme aracılığıyla sürekli olarak kullanılacaktır.
Dili oluşturan ayrımsal öğelerin sesbilim açısından çözümlenmesi
Dilin sistemini oluşturan öğeler, gösteren ve gösterilenden veya bir akustik imge ve bir kavramdan ibaret işaretlerdir. Jakobson'un buna katkısı, ikili olarak ortaya çıkan ona göre tüm dillerde bulunan bir akustik(ses bilgisi) veya fonem imgeleriyle, ayrıcı işlevleri üzerinde durarak, dilbilimsel bakış açısına uygun olarak Saussure'ün olanaksız bulduğu şekilde ilgilenmiş olmasıdır. 'Salt boş ayrım çizgileri' olarak tanımlanan fonemenler, bir sistem içindeki karşıtlıkları ve bilinç dışındaki etkileriyle bu işlevi yerine getirirler.
Yapı kavramı
Jakobson'a göre Saussure'ün büyük yeteneği 'dışa bağlı bir verinin bilinç dışında var olduğunu tam anlamıyla kavramış olmasıdır'. Levi-Strauss da şöyle demiştir: gerçekte bu ancak dilin, diğer her toplumsal kurum gibi fenomenlerin sürekliliğinin ve 'düzenleyici ilkeler'in süreksizliğinin ötesinde ulaşmaya kalkışılan, bilinçsiz düzeyde işleyen zihin işlevlerini varsaydığının anlaşılmasına bağlıdır. Yapının şu özellikleri buradan kaynaklanır: ilişki, anlamlarını sistem içindeki konumlarından alan öğeler üzerine kuruludur; her yapı mediatristir ve dilin aracı olduğu simgesel düzene aittir: sonuç olarak yapını ayrıştırıcı kapasitesi, bilinçdışı düzeyinde gerçekleşir. Böylece özneler bir bütün olarak ele alındığında, kendilerini aşan ve onları, isteyen çalışan üreten vs özneler olarak niteleyerek, onlardaki 'durum'u belirleyen aynı zamanda bir ilişkiler ağı içinde
Dilin tanımı
Saussere'e göre 'dil bireydeki konuşma yetisinin kullanılabilmesi için, toplumsal yapı aracılığıyla kabul edilmesi gereken anlaşma ve uyuşmalar bütünüdür. Konuşma yetisi dilden ayrı bir olgudur ama dil olmadan kendini gösteremez.' Dil nedir? Bir öğesindeki değişimin bütününde değişim yarattığı ve öğelerden herbirinin diğerinin tümünün değerinin fonksiyonu olduğu bir işaretler sistemidir. Her öğe, kendini diğerlerinin karşısına koyan bu ilişkilerden kendi özdeşliğini kazanır. Saussure'ün yazdığına göre dilin 'en belirleyici niteliği, diğerlerinin olmadığı şey olmasıdır.' Böylece sintagmatik (başka herhangi bir birimle birlikte tasarlanmayacak olan) birime ilişkin bir eksene göre yatay olarak paradigmatik (kendinden farklı, ama yine de bir arada düşünülebilen diğer terimler bütünü için temel oluşturan terime ilişkin) bir eksene göre dikey olarak eklemlenen bir 'söylem zinciri' elde edilir. Sintagmatik grup ve paradigmatik birleşimler, yapısal çözümleme aracılığıyla sürekli olarak kullanılacaktır.
Dili oluşturan ayrımsal öğelerin sesbilim açısından çözümlenmesi
Dilin sistemini oluşturan öğeler, gösteren ve gösterilenden veya bir akustik imge ve bir kavramdan ibaret işaretlerdir. Jakobson'un buna katkısı, ikili olarak ortaya çıkan ona göre tüm dillerde bulunan bir akustik(ses bilgisi) veya fonem imgeleriyle, ayrıcı işlevleri üzerinde durarak, dilbilimsel bakış açısına uygun olarak Saussure'ün olanaksız bulduğu şekilde ilgilenmiş olmasıdır. 'Salt boş ayrım çizgileri' olarak tanımlanan fonemenler, bir sistem içindeki karşıtlıkları ve bilinç dışındaki etkileriyle bu işlevi yerine getirirler.
Yapı kavramı
Jakobson'a göre Saussure'ün büyük yeteneği 'dışa bağlı bir verinin bilinç dışında var olduğunu tam anlamıyla kavramış olmasıdır'. Levi-Strauss da şöyle demiştir: gerçekte bu ancak dilin, diğer her toplumsal kurum gibi fenomenlerin sürekliliğinin ve 'düzenleyici ilkeler'in süreksizliğinin ötesinde ulaşmaya kalkışılan, bilinçsiz düzeyde işleyen zihin işlevlerini varsaydığının anlaşılmasına bağlıdır. Yapının şu özellikleri buradan kaynaklanır: ilişki, anlamlarını sistem içindeki konumlarından alan öğeler üzerine kuruludur; her yapı mediatristir ve dilin aracı olduğu simgesel düzene aittir: sonuç olarak yapını ayrıştırıcı kapasitesi, bilinçdışı düzeyinde gerçekleşir. Böylece özneler bir bütün olarak ele alındığında, kendilerini aşan ve onları, isteyen çalışan üreten vs özneler olarak niteleyerek, onlardaki 'durum'u belirleyen aynı zamanda bir ilişkiler ağı içinde
Yapısalcılık
Yapısalcılık Batı dünyasında Structuralism olarak bilinir. 20. yüzyılın ikinci yarısında dil, kültür, matematik felsefesi ve toplumun analizinde en fazla kullanılan yaklaşım olmuştur. Yapısalcılığın çok belirgin bir okulu olmamasına rağmen Ferdinand de Saussure'ün çalışmaları genellikle bir başlangıç noktası olarak kabul edilir. Yapısalcılığı birçok çeşitlemesi olan genel bir yaklaşım olarak görmek en doğrusudur.
Yapısalcılık temelde büyük yapılar, sistemler ve oluşumlarla ilgilidir. Yapısalcı hareket çerçevesinde insan davranışları ve olgular bu büyük sistem ve yapılar aracığıyla (örneğin: psikanaliz, marksizm, darvinizm) incelenmeye ve açıklanmaya çalışılmıştır. Yapısalcılığın en etkili olduğu alanlar dilbilim, göstergebilim ve antropoloji olmuştur.
Yapısalcılık bir kültürde anlamı ortaya çıkaran alt birimler arasındaki ilişkileri inceler. Yapısalcılığın ikinci bir kullanımı matematik felsefesinde ortaya çıkmıştır. Yapısalcılık teorisine göre bir kültürdeki mana (anlam) önem sistemleri olarak çalışan çeşitli pratikler, olgular ve aktivitelerle tekrar ve tekrar üretilir. Bir yapısalcı, bir kültürde üretilen ve tekrar üretilen anlamın derin yapılarını keşfedebilmek için yemek hazırlanması ve sunulması ritüelleri, dini ayinler, oyunlar, edebi ve edebi olmayan yazılar ve diğer eğlence formları gibi çok geniş bir aktivite çeşidini çalışır. Örneğin, yapısalcılığın öncülerinden kültür antropoloğu ve etnograf Claude Levi-Strauss kültür olgusunu mitoloji, akrabalık ve yemek hazırlamasını içine alacak şekilde analiz etmiştir.
Yapısalcılık temelde büyük yapılar, sistemler ve oluşumlarla ilgilidir. Yapısalcı hareket çerçevesinde insan davranışları ve olgular bu büyük sistem ve yapılar aracığıyla (örneğin: psikanaliz, marksizm, darvinizm) incelenmeye ve açıklanmaya çalışılmıştır. Yapısalcılığın en etkili olduğu alanlar dilbilim, göstergebilim ve antropoloji olmuştur.
Yapısalcılık bir kültürde anlamı ortaya çıkaran alt birimler arasındaki ilişkileri inceler. Yapısalcılığın ikinci bir kullanımı matematik felsefesinde ortaya çıkmıştır. Yapısalcılık teorisine göre bir kültürdeki mana (anlam) önem sistemleri olarak çalışan çeşitli pratikler, olgular ve aktivitelerle tekrar ve tekrar üretilir. Bir yapısalcı, bir kültürde üretilen ve tekrar üretilen anlamın derin yapılarını keşfedebilmek için yemek hazırlanması ve sunulması ritüelleri, dini ayinler, oyunlar, edebi ve edebi olmayan yazılar ve diğer eğlence formları gibi çok geniş bir aktivite çeşidini çalışır. Örneğin, yapısalcılığın öncülerinden kültür antropoloğu ve etnograf Claude Levi-Strauss kültür olgusunu mitoloji, akrabalık ve yemek hazırlamasını içine alacak şekilde analiz etmiştir.
Sözün Kullanımı: Sözün Anlamı
Wittgenstein-Dil Oyunları
Ömer Naci Soykan
WITTGENSTEIN –İKİNCİ DÖNEM
Wittgenstein'ın sonraki dönem düşüncesinde, öncekine göre en temel değişme, onun dil kavrayışında ve bu çerçevede anlam anlayışında olur. TLP (Tractacus Logico-Philosophicus) (Wittgenstein’ın Birinci dönem felsefesini içeren yapıtı)'ye göre dil, olguların ve bütün olarak da gerçekliğin resmidir. " anlam" bu resmin kendisi, "gösterim" adın gösterdiği şeydir. Dil, olguların mantıksal biçimini yansıtır. Buna göre, demek ki olgular, mantıksal biçime sahiptirler. Bu düşünceler, Wittgenstein'ın ikinci döneminde tamamen terkettiği düşünceler arasında başlıca olanlardır.
İkinci dönemi başlatan ve aynı zamanda çağımız felsefesinde yeni bir sayfa açan Felsefe Araştırmalarında ve diğer yazılarda, sözü edilen değişikliği ve tüm boyutlarıyla bu yeni dönem düşüncesini, belli başlı kavramlar yoluyla, çalışmamızın bu ikinci bölümünde, alt bölümlere ayrılmış olarak sistematik tarzda göstermeye çalışacağız.
Şimdi artık sözcüğün anlamı, onun kullanımı olarak anlaşır; günlük dil esas alınır; "dil oyunu"; "aile benzerlikleri", "uzlaşım", "yaşam biçimi" gibi temel kavramlar öne çıkar. Artık dil ile Gerçeklik arasında bir uyum aranmaz; tersine böyle bir şey metafizik" olarak nitelenir.
Bilinç felsefesi,; psikolojik kavramların "soyağacı" çıkartılarak, yapılacaktır. İletilen duyumlar değil, sözlerdir. Tekbenciliğe yer yoktur: özel dil olanaksızdır.
Matematik felsefesi, yine gündemin başındadır. Ama artık matematik mantığa indirgenmez, mantığın bir yöntemi sayılmaz.Her iki döneminde de ahlâka en yüksek yeri veren Wittgenstein için ne bir ahlâk ne de bir estetik bilimi söz konusu değildir.
Sözün Kullanımı: Sözün Anlamı
Wittgenstein, yeniden felsefeye yöneldiğinde, TLP'deki bir yanlışını ele alarak işe koyulur: Ad ile nesne arasındaki karşılıklı. O, PU(Felsefe Araştırmaları) 'da(Wittgenstein’ın ikinci Dönem yapıtı) adın taşıyıcısı ile adın gösterimi arasında kesin bir ayrım yapar. Adın gerçeklikte karşılığı olduğu şey -kişi veya nesne-, adın ,taşıyıcısıdır, gösterimi değil. Adın taşıyıcısı yok olabilir, ama ad gösterimini yitirmez. Aksini düşünmeyi Wittgenstein, bir ruh hastalığı olarak görür: "Öyle bir ruh hastalığı düşünülebilirdi ki, bu hastalığa yakalanan biri, adları yalnızca onların taşıyıcısı ortada olduğunda kullanılabilîr ve anlayabilir olsun." Bu durumda ad işaretleri, şu tarzda kullanılabilirdi: "Taşıyıcıların var olması sona erer ermez, işaretler boşa giderdi (belki onlar yoksanırdı): Bu dil oyununda ad, nesneye sanki bir bicimde sahip olur ve objenin var olması son bulunca, onunla birlikte iş görmüş olan ad, bir kenara atılır.Oysa biliyoruz ki, adın taşıyıcısı yok olabilir, ama ad gösterimini yitirmez. örneğin Sokrates öldüğünde "Sokrates" adı gösterimsiz, anlamsız bir sözcük olmaz. Hatta ad, "Pegasus" adında olduğu gibi boş bir ad da olabilir; ana karşılık olacak hiçbir gerçek şey yoktur. Sözün gösterimini, anlamını onun kullanımında aramalıdır. " sözcüğünün kullanım durumlarının büyük bir sınıfı için -her ne kadar onun tüm kullanım durumları için değilse de- bu sözcük şöyle açıklanabilir: Bir sözcüğün anlamı, onun dildeki kullanımıdır. Ve bir adın gösterimi, bazen onun taşıyıcısının gösterilmesi yoluyla açıklanır.Bu!" dendiğinde, "bu" göstereninin mutlaka bir taşıyıcısı olması gerekir. "Bu", bir ad değildir ki taşıyıcısız da kullanılsın: "Bir ad, gösterici el kol hareketleriyle kullanılmaz, ama ancak onlar aracılığıyla açıklanır."Örneğin ben, 'Ahmet zengindir." dediğimde, bu adı kullanırım ve bu kullanım bu adın bir gösterimi olur. Ama ben "Ahmet!" deyip, işaret parmağımla birini gösterdiğimde, kolumun bu hareketiyle bir adı ("Ahmet") kullanmış olmuyorum, tersine o adı açıklamış oluyorum; yani el kol hareketim, seslenişime yaptığım bir açıklamadır.
Sözcüğün (adın) gösterimi ile taşıyıcısı arasındaki ayrımı görmenin bir yarın şudur: Filozoflar, örneğin "zaman nedir?", "yaşam nedir?", "bilgi nedir?", "doğruluk nedir?" gibi sorular sorduklarında, sanki bu sözcüklerin, tıpkı taşıyıcıları olan adlar gibi bir şeyi; bir nesnesi olduklarını sanıyorlar. Ve sözcükte içkin olarak bulunduğuna inanılır o şeyin, o özün izini bulmaya çabalıyorlar. Wittgenstein''a göre bu boş hayaldir. Adın anlamı (gösterimi) sanki onun taşıyıcısıymış yanlışı akla gelmeseydi ya da daha doğrusu bu ikisi birbirinden ayrı tutulsaydı, bu filozoflar sözcüklerine birer öz, birer nesne aramazdı. Bu durumda, bu tartışmalara hiç girmeksizin bu sözlerin kullanımını, onlar için vereceğimiz örneklere bakarak tetkik etmeliyiz.
Sözün anlamı onun kullanımı demek olduğu gibi; !'bir sözü anlamak" da "onun nasıl kullanıldığını bilmek, onu uygulayabilmek" demektir 32' Bunun anlamı da sözü kurala göre kullanabilmektir. Bu nedenle "anlam" (gösterimi) ile "kural" kavramları arasında bir karşılıklılık vardır. Sözcükte asıl olan, onun anlamı, gösterimidir. "Sözcük, aynı gösterime sahip başka bir sözcükle yer değiştirebilir." Böylece cümlede sözcük için bir yer sabitleştirilmiş olur. Bu yere aynı gösterimli başka bir sözcük konabilir. Cümlenin kendisi bir alet olarak, kullanılan bir şey olarak görülür. Anlamı da onun gördüğü iştir, yani kullanımı: "Cümleyi âlet olarak gör, anlamını da kullanım olarak." Nasıl ki bir sözcüğün gösterimi (anlamı), onun kullanımı ise ve sözcüğün kullanımını anlamak, bazen, cümlede onun yerine gösterimi aynı olan başka bir sözcüğü koymak ise, aynı şekilde cümlenin anlamı onun kullanımıdır ve bu kullanımı anlamak da Bazen onun yerine geçebilecek başka bir cümle koymaktır: "Bir cümlenin, bir betimlemenin anlamı diye adlandırdığımız olay, bazen bir simgecilîkten bir diğerine aktarmadır; bir resmin bir daha çizimi; bir kopya çıkarma veya bir başka ifade tarzına bir aktarma. O zaman, betimlemeyi anlamak, betimlenmiş olanın bir. resmini yapmak.demektir." Başka bir deyişle, bir cümleyi anlamak, onun yerine başka bir cümleyi koymak demektir. Birçok yerde olduğu gibi burada da Wittgenstein, yanıtlarını vermediği çarpıcı sorularla karşımıza çıkar: "Ne cümleyi anlarız? -Onu tam olarak söylediğimizde? (.. J Ne kadar zaman alır: bir cümleyi anlamak. Ve eğer biz bir cümleyi bir saatte anlıyorsak, o süre boyunca daima hep yeni baştan mı başlıyoruz?" Wittgenstein'ın yanıtlamadığı bu soruları, biz yanıtlamak niyetinde değiliz. Ancak onların bizi yönelteceği belki başka soruları da biz sorabiliriz: Cümlenin ne zaman anlaşıldığı ve bu anlama sürecinin nasıl olduğu, psikolojik bir soru değil midir? Wittgenstein'ın felsefe anlayışına göre bu, felsefi bir soru olmamalı. Çünkü burada söz konusu olan dil değil, tersine bilinç edimidir.
Bir cümleyi anlamak, bazen onu bir el kol hareketine çevirmekle olur. Bazen de tersine, bir el kol hareketi bir cümleye aktarılır. Sözlerden jestlere, jestlerden sözlere bu gidip gelmeler, ,yaşam biçimlerinden başka bir şey değildir ki, anlama onlarda vuku bulur. Bir yazılı metni anlıyorum demek, o bana bir şey söylüyor demektir; bir jesti anlıyorum demek de öyle Böylece cümle ve jest birbirleriyle açıklanmış olur.. Bir sözün bazen duyumları dile getirdiği söylenir. Bu durumda bir aksan ve el kol hareketleri yaparak söz söylenebilir. Bu, o sözün o amaçlı anlaşıldığı demek olur. Sözcük burada o aksan için etki noktası olmuş olur. Bunun tersi.de olabilirdi: Söz ya da ses bir duyumun yerini alabilirdi. Örneğin bir "ha ha" sesi bir gülmenin yerine geçebilirdi.
Bir kimseye, bir sözü sen nasıl kullanıyorsun, böylelikle sen ne yapmış oluyorsun diye sormakla biz, onun bu sözü nasıl anladığını öğrenmek isteriz Bunun üzerine o, bize ya başka bir söz söyler ya da bir el kol hareketi yapar veya şekiller çizer vb. Ve biz bunların birinde, "Ha, tamam, şimdi anladım." deriz. Biz gerçekten "şimdi" mi anladık? Anlamanın kesin zamanını bildiremezsek de onun sözün ya da jestin bu kullanımıyla gerçekleştiğini söyleyebiliriz.
Fakat Sözün; Cümlenin ve jestin kullanımı ile anlamının bir görülmesi, bu özdeşleştirme, anlaşıldığı gibi, yalnızca dilsel işaretlerle sınırlı değildir. Bu kabul, sözgelimi, fırtınanın patlayacağını gösteren siyah bulutlar gibi dilsel olmayan işaretlerle ilgili değildir. Wittgenstein, hiçbir toplumsal-kültürel uzlaşıma dayanmayan bu tür doğal "işaret"leri "anlam- kullanım" kavramı dışında tutar. Öte yandan, örneğin, belli bir yönü gösteren, ancak bir uzlaşımla "işaret" olmuş olan bir çok çizgisi gibi dilsel olmayan işaretler, kullanım (anlam) çerçevesi içinde görülür. Wittgenstein şöyle diyor: "Çince cümleleri nasıl anlamıyorsak, Çinlilerin el kol hareketlerini de öyle anlamayız." Çünkü bu el kol hareketleri de, tıpkı sözler gibi uzlaşıma dayalı hareketlerdir ve bir anlamlan vardır. Biz o uzlaşımı bilmediğimiz için -tıpkı Çinceyi bilmediğimiz gibi- hareketleri anlamayız, kendimiz kullanamayız. Wittgenstein söylemiyor ama, onun söylediklerinden şunu çıkarabiliriz:'Eğer Çinlinin ya da bize yabancı herhangi bir kültürden biri el kol hareketleriyle bir nesnel durumu, örneğin iğ- ne iplikle dikiş dikme olayını ya da bildiğimiz bir doğa olayını bir mim sanatçısı tarzında betimlerse, kuşkusuz biz onu anlarız. O zaman bu el kol hareketleri, uzlaşıma dayalı işaretler olarak görülmez.
Wittgenstein'ın anlamın işarette içkin olduğunu savlayan gizemli-metafızik bir anlayışı reddettiğini yukarıda belirtmiştik. Bunun gibi o, "kullanım" kavramını, sözün belli koşullarda dile getirilişinin düzenlenişi biçiminde anlaşılacak behavyorist semiotik anlamında bir terim olarak da kabul etmez. Ok çizgisinin ya da benzeri başka bir şeklin anlamının öğrenilmesi, belli tarzdaki şeylerle bağıntılı belirli kuralların öğrenilmesiyle özdeşleşebilir. Onlar öğrenilince, böylece şeklin anlamı anlaşılır. Kısaca dendikte: Okun anlamı, onun kullanımında meydana gelir. Anlamı Öğrenmek, daima bir şeyin kullanımının bir öğrenimidir. Bu şey ya dilsel ya da dilsel olmayan ama uzlaşımsal olan bir işarettir. Böyle bir işaret, farklı kullanım öğrenmeleriyle farklı anlamlar alabilir: "İşaret", "söz", "cümle" diye adlandırdığımız tüm bu şeylerin sayısız çeşitli kullanım türleri vardır. Bir anlamı kavramak, onunla ilgili kullanım tekniklerini edinmek, onlara hakim olmak demektir. Bir dile hâkim olmak, çok kapsamlı bir yetililiktir. Bu, sayısız beceri ve yetenekten oluşan ve çok karmaşık bir bağlamda dilsel ve dilsel olmayan toplumsal edimlere dayanan bir yetililiktir. "Ve bir dil tasavvur etmek, bir yaşama biçimi tasavvur etmek demektir. " Dilin konuşulması bir yaşama biçiminin bir bölümüdür. Sözcükleri anlamlandıran yaşama biçimleridir. "Sözcüklerin tamamivle ancak Yaşam ırmağında anlamı vardır. " Wittgenstein, bu bağlamda, bir müzik parçasını anlamakla bir cümleyi anlamayı karşılaştırır. Burada anlam yaşayarak edinilen bir şeydir. Bir dili bilirsiniz ama onun kullanıldığı insanlar arasında yaşamamışsanız,. o dildeki ince ayrımları bilemezsiniz.
Wittgenstein müzikte de durumun benzer olduğunu düşünüyor. Gerçi o, "müziği yaşmak" gibi bir deyim kullanmıyor ama, burada kastedilen sanırım budur. Yaşama biçimleri, uzlasıma dayanır ve "dil oyunları" ile dile gelir. Uzlaşımı bilmeyen, "oyun"a katılamaz. Böylece, "kullanım" kavramının daha yakından incelenmesi isteği, biri Wittgenstein'ın yine çok tanınmış bir kavramına "dil-oyunu"na götürüyor. Kullanım kuramı olarak anlam kura- mı, dil-oyunu kavramıyla sıkı sıkıya bağıntılıdır. TLP'de anlam ile kullanım arasında bağıntı kurulmuş;olmasına karşın, "dil oyunları"ndan söz edilmemişti.
DİL OYUNLARI
"Dil nedir?" gibi bir soru sormak diyor Wittgenstein, her zaman için geçerli olacak bir yanıt istemek demektir. Bu da gelecekteki her deneyden bağımsız olacaktır Oysa böyle olmayacak bir şeyin ardında olmaktansa, karşımızda duran şeyin kendisine, yani dile, dil-oyunlarına bakmalıyız; onlarda gördüklerimizi bir bir not etmeliyiz. Öyle ki, böylece dilin "yevmiye defterleri"ni tutalım. Ve bununla yetinelim. Bir dil-oyunu, normal durumda bir sıra dilsel ifadeden oluşur ve ekseriya bu ifadelere başka eylemler eşlik eder Tek sözcükle -eğer ona bir eylem eşlik etmiyorsa ve eğer o bir buyruk değilse- bir dil oyunu olmaz. "Ama elbette ki, bir dil oyunu birden çok sözcüklerin kullanımını kapsar." Yaşanan bir olayın anlatılması, bir masal anlatmak, bir kitap okumak, bir odayı, düzenlenmiş bir yeri betimlemek, ister örneğin bir askeri eğitimde olsun, ister örneğin öğretmenin çocuğa matematik alıştırması yaptırması gibi bir durumda buyruk vermek ve buyruğu yerine getirmek, fıkra anlatmak, toplumsal uzlaşıma dayanan anlamlı el kol hareketleri yapmak veya bunu şekillerle çizerek göstermek, "tıp", "yağ satarım-bal satarım" gibi çocuk oyunları, briç gibi iskambil oyunları, tüm bu ve benzeri şeyler, dil oyunlarına örnektirler. Bu örneklere karşın Wittgenstein dil oyununun genel bir tanımını, kavramını vermez. Bunu, dil oyununun onun için en temel şey olmasına yorabiliriz. Temel olan temellendirilmez. Dil oyunları için model olarak alınan oyun, daima, satranç oyunudur. Dil oyunları hakkında çizdiğimiz bu canlı tablodan sonra, şimdi bu tabloya daha yakından bakabiliriz.
Wittgenstein, PU(Felsefe Araştırmaları) ya Augustinus'dan yaptığı bir alıntı ile başlar. Bu alıntıda Augustinus, çocukluğunda dili nasıl öğrendiğini anlatır: Yetişkinler bir nesnenin adını söylediklerinde, bu sırada onu göstermelerini tekrar tekrar izleyen ya da türlü mimik ve jestler eşliğinde yetişkinlerin çıkardıkları sesleri tekrar tekrar işiten çocuk Augustinus, hangi sözcüklerin hangi nesneleri gösterdiğini kavramayı yavaş yavaş öğreniyordu. Wittgenstein'a göre, bununla Augustinus bir anlaşma sistemi betimliyor; ama dil dediğimiz şeyin tümü bu sistem değildir. Bu betimlemede sözcüğün öğretilmesindeki amaç, çocukta onun bir tasarımının oluşturulmasıdır. Ama örneğin sayı sözcüklerinin nasıl tasarımı oluşturulacaktır? Sayı, sayma pratiği yaptırılarak çocuğa öğretilir. Çocuk bu oyunda, yalnız Augustinus'un dediği gibi bir izleyici değildir; tersine o da oyuna katılır. Ve bunu o, pratikle başarır.
Augustinus'un örneğine karşı, Wittgenstein tamamen ilkel bir dil olarak şu örneği verir: Bu dil, bir yapı ustası ile çırağının anlaşmasına yarayan bir dil olsun. Usta, "Tuğla!", "Döşeme taşı!" diye seslendiğinde, çırak bu seslenmelerle götüreceğini öğrendiği taşlan götürüyor. Bu dili bir ilkel kabile dili olarak düşünelim. Augustinus örneğinde şunu görüyorduk: Dilin bu tür ilkel biçimlerini, çocuk konuşmayı öğrendiğinde kullanır. Dili öğrenme burada hiçbir açıklama değil ama bir alıştırmadır. Yetişkinlerin çocuğa söz söylemesi ve o sırada bir şeyi göstermesi, o sözün bir açıklaması değildir. Çünkü çocuk onlara soru Soracak durumda değildir; tersine çocuk, bu sırada alıştırma yapmaktadır. Hangi sese hangi nesnenin karşılık geleceği alıştırmasıdır bu. Yukarıda el kol hareketleriyle sözün açıklaması yapılır dendiği durumda, dilin kullanımının daha önce öğrenilmiş olduğu kabul edilmişti. Oysa burada durum farklı. "Çocuk soru soracak durumda değildir." demişken bu kastediliyor.İkinci örnekte, duvarcı dili örnek alınarak çocuklara dilin öğretilmesinde ise durum şudur: "Çocuklara bu etkinlikleri yapmak, bu esnada bu sözcükleri kullanmak ve öylece başkasının sözlerine tepki göstermek öğretilir." Wittgenstein, buna dil kullanımı pratiği, Augustinus örneğine de "dil öğretimi" ya da "sözcüklerin gösterici öğretimi" der. "Dil kullanımı pratiğinde bir kesim sözcükleri haykırır, diğeri bunlara göre davranır. Ama dil öğretiminde şu olay bulunur: Öğrenen, nesneleri adlandırır."
İkinci örnek "dildeki sözlerin kullanımının bütün olayı, çocukların bu sayede anadillerini öğrendikleri oyunlardan biridir. Bu oyunları diye adlandırmak ve ilkel bir dilden bazen bir dil-oyunu olarak söz etmek istiyorum."3' Kuşkusuz August'inus'un betimlediği de bir dil oyunudur; sözün, dilin oyuna katıldığı diğer oyunlar da. Hangi etkenliklerin dil oyunu olduğu konusunda Wittgenstein'ın tasarımı çok açıktır: "Dil ile dilin içine geçtiği etkenliklerin bütününü de diye adlandıracağım." . Demek ki, bir şeye "dil-oyunu" denmesi için o şeyin bir dil kullânımı veya dil kullanımı ile birlikte, bu kullanımda bir rol alan herhangi bir etkenlik olması gerekir.
Bazen yanlış anlaşıldığım gördüğüm için şu noktanın üstünde 'durmak istiyorum: Dil oyunları, dili oluşturan, onun yapıcı parçaları değildir. TLP'de cümlelerin toplamının dil olduğu söylenmişti. Şimdi ise sanki bu düşünceye paralel olarak dil oyunlarının toplamının dil olduğu sanılabilir. Bunu Wittgenstein açıkça reddeder: "Ama biz dil oyunlarını in bir bütününün parçalan olarak , değil, tersine kendi içinde kapalı anlaşma sistemleri olarak, basit, ilkel diller olarak görüyoruz." Wittgenstein'ın bu döneminde dil, artık matematiksel bir toplam değildir; tersine o, üreyen, canlı bir Şey gibidir. Bir ilkel kabile dilinin tek bir dil-oyunuymuş gibi düşünülmesi de onun bizim çeşitli dil-oyunlarımıza bakmamızda kendisinden yararlanabileceğimiz bir örnek oluşturmasıdır.
Augustinus örneğinde çocuk, sözlerin kullanımını önceden bilmediği için, o gösterime Wittgenstein, "gösterici öğretim" demişti. Ama ikinci örnekte çırak, sözlerin kullanımını önceden bilir. Biı durumda yapılan ise 'gösterici tanım"dır. Buna yukarıda aynı anlamda olmak üzere yalnızca "açıklama" denmişti. "Gösterici tanım, sözün kullanımı -anlamını- açıklaması Buna göre, örneğin usta "Tuğla!" diye seslendiğinde -ki bunun anlamı bu dil-oyununda "Tuğla getir!"dir; çırağın tuğlayı getirmesi, seslenişin kullanımını, anlamım ortaya koyar. Bu dil-oyununu anlayan biri olarak çırak, bu dilin kullanım tekniğini daha önce öğrenmiş olmalıdır; yani hangi nesneyi getireceğini. Bu yüzden o, yapılan açıklamaya uygun tepkiler verir. Belirli bir dilde bulunan dil oyunları, bu oyunu oynayanların, bu dili konuşanların, bu oyun içindeki yaşam biçimini gösterir. Örneğimizdeki gibi yalnızca buyruk verilebilen bir dil, bir dil .oyunu, bir yandan buyrukların verildiği, bir yandan da soruların sorulabildiği -örneğin çırağın buyruğu doğru anladığından emin olmadığında "Tuğla mı?" diye sorması gibi- bir dil olarak basit bir yaşama biçimini dile getirir. Rica etme ve buyruk vermenin veya betimlemenin veya soru sormanın yapılamadığı bir dil içinde bu insansal etkînlikler bilinmez. Ve demek ki o zaman orada, bütün bu şeylerin yapılabildiği bir dildeki yaşam biçimi yoktur.
Wittgenstein, adlandırılan her şeyde ortak bir şey aramaktan, böylece dil olmanın bir ölçütünü istemekten yana değil. Ona göre "Dil, bizim için belirli bir ereği gerçekleştiren düzenek olarak belirlenmedi." Dil, demek, Türk dili, Alınan, İngiliz dili gibi bir diller topluluğunun ve bunlara benzer işaret sistemlerinin bütününün ortak adı demektir. Diller dizgelerdir. Doğal dillere benzeterek bizim icat ettiğimiz dizgeler de dildir. " Ama bu aynı zamanda şu demektir: , dillerin üyeleri olarak adlandırıyorum.' " Çünkü dediğim şey, bir dildeki bir oyun pozisyonudur." Ama bu oyun pozisyonu, başka sözcüklerle, başka türlü de düzenlenebilir. Bu, dillerin esnek yapılışlı olduğunun bir göstergesidir.
Wittgenstein'a göre, dil oyunlarının bir açıklamasını ya da onların bir temellendirilmesini istemek boştur. Çünkü dil oyunu, sözcükler ile nesnelerin teşhis edilmesine dayanır. Usta-çırak dil oyununa yeniden baktığımızda; orada "Tuğla!" denmesiyle, yani bu sözcükle belli bir nesnenin teşhis edilmesi söz konusudur. Çırak bu sözcükle bu teşhisi yapmasaydı, bir dil oyununu oynayamayacaktı. Ama bu teşhis de ona daha önce öğretilmiştir. Ve yine örneğin, bize bu nesnenin ağaç olduğu öğretilmiştir. Ve biz, buna, bize öğretilene inanmışızdır. Eğer buna inanmasaydık, bu nesnenin adının "ağaç" olduğunu öğrenemezdik: Ve o zaman biz, "ağaç" dendiği bir dil oyununa katılamazdık. Burada inanma temelde duran bir fenomendir; bunun temellendirilmesi olmaz: Dil oyununun oynanması, böyle ilksel bir temeldir. Dil oyununu başlatan ilksel tepki, bîr bakış, bir el kol hareketi ya da bir sözcük olabilir. "Olayların ilk fenomenler olarak görülmesi gereken yerde bir açıklama istemek hatadır. dememiz gerektiği yerde de." Gerçi Wittgenstein daha sonra başka bir.yerde "İlk-fenomen, bizim benimsediğimiz bir peşin fikirdir." demekle buradaki sözü arasında sanki bir terslik varmış gibi görünüyor. Ama bu görünüş, daha çok, bizim "peşin fikir"den anladığımız şeyle ilgilidir. Ben bir olaya "ilk-fenomen" derken ve yalnızca onu göstermek ve adlandırmakla yetinirken, bunun böyle olduğunu nereden biliyorsun diye bana sorulduğunda, onun öyle adlandırıldığını çoktan öğrenmiş ve bu bilgi edinmiş olduğumu söylemem bir peşin fikirse o zaman Wittgenstein'ın söyledikleri arasında sanki varmış gibi görünen çelişki yok olur. Çünkü onun "peşin fikir"den anladığı yaklaşık budur. Bu nokta bir yana, demek ki burada asıl olan, söyleneni ya da gösterileni tanılamaktır. Onun hangi dil oyunu olduğunu söylemektir. Dil oyunu temellenmiş bir şey değildir. "O,buradadır - yaşamımız gibi." Bundan Başka bir açıklama beklemek yanlıştır. Biz deneylerimizle, yaşantılarımızla bir dil oyununu açıklıyor değiliz; tersine onu saptıyoruz. Dil oyunlarını saptamaktan maksat, dilin bir kütüğünü hazırlamak değildir; fakat onlar bir karşılaştırma, benzetme nesnesi, modelidirler. Onlar, dilimizdeki karmaşık bağıntılara bir ışık tutmak için kullanılırlar; benzerlik ve ayrılıklar gösterilerek.
Oyun diye adlandırılan her şeyde ortak bir karakteristik olmamakla birlikte, onlarda çeşidi tarzlarda birbiriyle akraba olaylar vardır. Bu olaylar arasında da çeşitli geçişler vardır. Bu durum dilde de dil oyunlarında da böyledir. Diller arasında akrabalıklar vardır. "Bir dil oyunu bir diğerinin bir bölümüne benzer." "Ve bu akrabalık ya da akrabalıklar yüzünden biz onların hepsini diye adlandırırız." "Dil, tıpkı, çok çeşitli âletlerin bir toplamasıdır. Bir çekiç, bir testere, bir ölçek, bir şakul, bir tutkal kabı ve tutkal bu âlet kutusunun içindedir. Birçok,âlet, biçim ve kullanım yoluyla birbirleriyle akrabadır; âletler de akrâbalıklara göre yaklaşık olarak gruplara ayrılabilirler; ama bu grupların sınırlan ekseriya daha çok,veya daha az keyfi olur. Ve iç içe geçen çeşitli tarzlarda akrabalıklar vardır:" Dil oyununda tıpkı âlet kutusundaki âletler arasında olduğu gibi sözcükler arasında işlev benzerliği buluruz. "Bir", "iki", "üç" gibi sözcükler grubunda ya da yukarıda örneklenen duvarcı ustası dil-oyunundaki "tuğla", "döşeme taşı" sözcükleri grubunda işlev benzerliği kolayca görülüyor. Söz tarzlarını böylece ayırabiliriz. Söz tarzları, sözcüklerin işlev benzerliğine göre ayrılmakla çeşidi tarzda bölümlemelerin orta- ya çıktığı görülür ve bu bölümlerde de benzer işlevli sözcüklerin olduğu. Benzerlik saridir. Wittgenstein, bu benzerlik geçişkenliğinin renkler arasında da olduğunu söyler: "Renklerin birbirleriyle temel bir akrabalığı olduğu söylenebilirdi." Wittgenstein'a göre, olaylar olduklarından başka türlü tasarımlandığında, bazı dil oyunları önemini yitirir, bazılârı önemli olur . Bu değişim zamanla yavaş yavaş olur. Dilin söz varlığının bu değişimine her doğal dilde sayısız örnekler bulunur. Örneğin Türkçemizde, daha Cumhuriyet'in başlangıcında, ulus bilincini berkitmek, öz güveni sağlamak amacıylâ bir övünç ifadesi olarak söylenen "Biz bize benzeriz." sözüyle ortaya konan dil-oyunu, bugün bu sözün gönderimde bulunduğu olgu bağlamının bizim durumumuz- tamamen farklı, hatta zıt bir biçimde görülmesi, tasarımlanması sonucunda başka bir dil-oyununa dönüşmüştür; eski dil-oyunu önemini yitirmiştir. Burada değişen sözcük ya da deyim değildir. Tersine söz hiç değişmeksizin aynı kalmasına karşın dil oyunu değişmiştir: Başlangıçta deyimle ortaya konan dil-oyunu, bugün aynı söz kullanıldığı halde başka bir dil oyunu olmuştur. Çünkü tasarım değişmiştir. "dil oyunları değişince kavramlar değişir ve kavramlarla birlikte sözcüklerin anlamları da Bu bağlamda Wittgenstein, sözün anlamını bir memurun işlevine benzetir İşlev değişince anlam değişir. "Biz bize benzeriz." sözünün o zamanki işlevi, şimdi değişmiş; söz, yeni bir işlev, yani bir bilinç, bir yergi işlevi:edinmiştir. Şimdi söz, bu hiciv işlemiyle, yani anlamıyla kullanımdadır. Wittgenstein'ın benzetmesi ile söylersek, "memurumuza" (deyimimize) başka bir iş, işlev verilmiştir. Dil oyunları, biri diğerinin varyasyonu olarak betimlenerek birbiriyle karşılaştırılır. Bu betimleme, ayrımlar ile benzerlikler,betimlenerek yapılır. Ama Wittgenstein, bu betimlemelerin tüketici biçimde yapılarak dil oyunlarının bir sınıflamasına varabileceğine inanmaz. Dil teşrih masasına yatırılabilecek bir inceleme nesnesi değildir. O, daha çok bir labirente benzer: "Dil, yolların bir labirentidir. Bir yönden geliyorsun ve kendini tastamam biliyorsun; aynı yere doğru başka bir yönden geliyorsun ve yolunu şaşırıyorsun." Dildeki bu karmaşık yollarda bazen şaşıran, bazen yönünü, yolunu bulan benim;.dili kullanan insandır. "O halde dil, elbette benim yaşamımın içine de girer. Ve demek olan şey, heterojen parçalardan oluşan bir varlıktır ve o, sonsuz çeşitlice dal budak sarmış tarzdır.
Not: “Felsefe ve Dil” Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma’dır. Dil felsefesi ve Wittgenstein konusunda, meraklılar için, kapsamlı bir yapıttır.
--------------------------------------------------------------------------------
Felsefe ve Dil- Ömer Naci Soykan –Kabalcı Yayınevi-1995>
felsefe ekibi
Ömer Naci Soykan
WITTGENSTEIN –İKİNCİ DÖNEM
Wittgenstein'ın sonraki dönem düşüncesinde, öncekine göre en temel değişme, onun dil kavrayışında ve bu çerçevede anlam anlayışında olur. TLP (Tractacus Logico-Philosophicus) (Wittgenstein’ın Birinci dönem felsefesini içeren yapıtı)'ye göre dil, olguların ve bütün olarak da gerçekliğin resmidir. " anlam" bu resmin kendisi, "gösterim" adın gösterdiği şeydir. Dil, olguların mantıksal biçimini yansıtır. Buna göre, demek ki olgular, mantıksal biçime sahiptirler. Bu düşünceler, Wittgenstein'ın ikinci döneminde tamamen terkettiği düşünceler arasında başlıca olanlardır.
İkinci dönemi başlatan ve aynı zamanda çağımız felsefesinde yeni bir sayfa açan Felsefe Araştırmalarında ve diğer yazılarda, sözü edilen değişikliği ve tüm boyutlarıyla bu yeni dönem düşüncesini, belli başlı kavramlar yoluyla, çalışmamızın bu ikinci bölümünde, alt bölümlere ayrılmış olarak sistematik tarzda göstermeye çalışacağız.
Şimdi artık sözcüğün anlamı, onun kullanımı olarak anlaşır; günlük dil esas alınır; "dil oyunu"; "aile benzerlikleri", "uzlaşım", "yaşam biçimi" gibi temel kavramlar öne çıkar. Artık dil ile Gerçeklik arasında bir uyum aranmaz; tersine böyle bir şey metafizik" olarak nitelenir.
Bilinç felsefesi,; psikolojik kavramların "soyağacı" çıkartılarak, yapılacaktır. İletilen duyumlar değil, sözlerdir. Tekbenciliğe yer yoktur: özel dil olanaksızdır.
Matematik felsefesi, yine gündemin başındadır. Ama artık matematik mantığa indirgenmez, mantığın bir yöntemi sayılmaz.Her iki döneminde de ahlâka en yüksek yeri veren Wittgenstein için ne bir ahlâk ne de bir estetik bilimi söz konusu değildir.
Sözün Kullanımı: Sözün Anlamı
Wittgenstein, yeniden felsefeye yöneldiğinde, TLP'deki bir yanlışını ele alarak işe koyulur: Ad ile nesne arasındaki karşılıklı. O, PU(Felsefe Araştırmaları) 'da(Wittgenstein’ın ikinci Dönem yapıtı) adın taşıyıcısı ile adın gösterimi arasında kesin bir ayrım yapar. Adın gerçeklikte karşılığı olduğu şey -kişi veya nesne-, adın ,taşıyıcısıdır, gösterimi değil. Adın taşıyıcısı yok olabilir, ama ad gösterimini yitirmez. Aksini düşünmeyi Wittgenstein, bir ruh hastalığı olarak görür: "Öyle bir ruh hastalığı düşünülebilirdi ki, bu hastalığa yakalanan biri, adları yalnızca onların taşıyıcısı ortada olduğunda kullanılabilîr ve anlayabilir olsun." Bu durumda ad işaretleri, şu tarzda kullanılabilirdi: "Taşıyıcıların var olması sona erer ermez, işaretler boşa giderdi (belki onlar yoksanırdı): Bu dil oyununda ad, nesneye sanki bir bicimde sahip olur ve objenin var olması son bulunca, onunla birlikte iş görmüş olan ad, bir kenara atılır.Oysa biliyoruz ki, adın taşıyıcısı yok olabilir, ama ad gösterimini yitirmez. örneğin Sokrates öldüğünde "Sokrates" adı gösterimsiz, anlamsız bir sözcük olmaz. Hatta ad, "Pegasus" adında olduğu gibi boş bir ad da olabilir; ana karşılık olacak hiçbir gerçek şey yoktur. Sözün gösterimini, anlamını onun kullanımında aramalıdır. " sözcüğünün kullanım durumlarının büyük bir sınıfı için -her ne kadar onun tüm kullanım durumları için değilse de- bu sözcük şöyle açıklanabilir: Bir sözcüğün anlamı, onun dildeki kullanımıdır. Ve bir adın gösterimi, bazen onun taşıyıcısının gösterilmesi yoluyla açıklanır.Bu!" dendiğinde, "bu" göstereninin mutlaka bir taşıyıcısı olması gerekir. "Bu", bir ad değildir ki taşıyıcısız da kullanılsın: "Bir ad, gösterici el kol hareketleriyle kullanılmaz, ama ancak onlar aracılığıyla açıklanır."Örneğin ben, 'Ahmet zengindir." dediğimde, bu adı kullanırım ve bu kullanım bu adın bir gösterimi olur. Ama ben "Ahmet!" deyip, işaret parmağımla birini gösterdiğimde, kolumun bu hareketiyle bir adı ("Ahmet") kullanmış olmuyorum, tersine o adı açıklamış oluyorum; yani el kol hareketim, seslenişime yaptığım bir açıklamadır.
Sözcüğün (adın) gösterimi ile taşıyıcısı arasındaki ayrımı görmenin bir yarın şudur: Filozoflar, örneğin "zaman nedir?", "yaşam nedir?", "bilgi nedir?", "doğruluk nedir?" gibi sorular sorduklarında, sanki bu sözcüklerin, tıpkı taşıyıcıları olan adlar gibi bir şeyi; bir nesnesi olduklarını sanıyorlar. Ve sözcükte içkin olarak bulunduğuna inanılır o şeyin, o özün izini bulmaya çabalıyorlar. Wittgenstein''a göre bu boş hayaldir. Adın anlamı (gösterimi) sanki onun taşıyıcısıymış yanlışı akla gelmeseydi ya da daha doğrusu bu ikisi birbirinden ayrı tutulsaydı, bu filozoflar sözcüklerine birer öz, birer nesne aramazdı. Bu durumda, bu tartışmalara hiç girmeksizin bu sözlerin kullanımını, onlar için vereceğimiz örneklere bakarak tetkik etmeliyiz.
Sözün anlamı onun kullanımı demek olduğu gibi; !'bir sözü anlamak" da "onun nasıl kullanıldığını bilmek, onu uygulayabilmek" demektir 32' Bunun anlamı da sözü kurala göre kullanabilmektir. Bu nedenle "anlam" (gösterimi) ile "kural" kavramları arasında bir karşılıklılık vardır. Sözcükte asıl olan, onun anlamı, gösterimidir. "Sözcük, aynı gösterime sahip başka bir sözcükle yer değiştirebilir." Böylece cümlede sözcük için bir yer sabitleştirilmiş olur. Bu yere aynı gösterimli başka bir sözcük konabilir. Cümlenin kendisi bir alet olarak, kullanılan bir şey olarak görülür. Anlamı da onun gördüğü iştir, yani kullanımı: "Cümleyi âlet olarak gör, anlamını da kullanım olarak." Nasıl ki bir sözcüğün gösterimi (anlamı), onun kullanımı ise ve sözcüğün kullanımını anlamak, bazen, cümlede onun yerine gösterimi aynı olan başka bir sözcüğü koymak ise, aynı şekilde cümlenin anlamı onun kullanımıdır ve bu kullanımı anlamak da Bazen onun yerine geçebilecek başka bir cümle koymaktır: "Bir cümlenin, bir betimlemenin anlamı diye adlandırdığımız olay, bazen bir simgecilîkten bir diğerine aktarmadır; bir resmin bir daha çizimi; bir kopya çıkarma veya bir başka ifade tarzına bir aktarma. O zaman, betimlemeyi anlamak, betimlenmiş olanın bir. resmini yapmak.demektir." Başka bir deyişle, bir cümleyi anlamak, onun yerine başka bir cümleyi koymak demektir. Birçok yerde olduğu gibi burada da Wittgenstein, yanıtlarını vermediği çarpıcı sorularla karşımıza çıkar: "Ne cümleyi anlarız? -Onu tam olarak söylediğimizde? (.. J Ne kadar zaman alır: bir cümleyi anlamak. Ve eğer biz bir cümleyi bir saatte anlıyorsak, o süre boyunca daima hep yeni baştan mı başlıyoruz?" Wittgenstein'ın yanıtlamadığı bu soruları, biz yanıtlamak niyetinde değiliz. Ancak onların bizi yönelteceği belki başka soruları da biz sorabiliriz: Cümlenin ne zaman anlaşıldığı ve bu anlama sürecinin nasıl olduğu, psikolojik bir soru değil midir? Wittgenstein'ın felsefe anlayışına göre bu, felsefi bir soru olmamalı. Çünkü burada söz konusu olan dil değil, tersine bilinç edimidir.
Bir cümleyi anlamak, bazen onu bir el kol hareketine çevirmekle olur. Bazen de tersine, bir el kol hareketi bir cümleye aktarılır. Sözlerden jestlere, jestlerden sözlere bu gidip gelmeler, ,yaşam biçimlerinden başka bir şey değildir ki, anlama onlarda vuku bulur. Bir yazılı metni anlıyorum demek, o bana bir şey söylüyor demektir; bir jesti anlıyorum demek de öyle Böylece cümle ve jest birbirleriyle açıklanmış olur.. Bir sözün bazen duyumları dile getirdiği söylenir. Bu durumda bir aksan ve el kol hareketleri yaparak söz söylenebilir. Bu, o sözün o amaçlı anlaşıldığı demek olur. Sözcük burada o aksan için etki noktası olmuş olur. Bunun tersi.de olabilirdi: Söz ya da ses bir duyumun yerini alabilirdi. Örneğin bir "ha ha" sesi bir gülmenin yerine geçebilirdi.
Bir kimseye, bir sözü sen nasıl kullanıyorsun, böylelikle sen ne yapmış oluyorsun diye sormakla biz, onun bu sözü nasıl anladığını öğrenmek isteriz Bunun üzerine o, bize ya başka bir söz söyler ya da bir el kol hareketi yapar veya şekiller çizer vb. Ve biz bunların birinde, "Ha, tamam, şimdi anladım." deriz. Biz gerçekten "şimdi" mi anladık? Anlamanın kesin zamanını bildiremezsek de onun sözün ya da jestin bu kullanımıyla gerçekleştiğini söyleyebiliriz.
Fakat Sözün; Cümlenin ve jestin kullanımı ile anlamının bir görülmesi, bu özdeşleştirme, anlaşıldığı gibi, yalnızca dilsel işaretlerle sınırlı değildir. Bu kabul, sözgelimi, fırtınanın patlayacağını gösteren siyah bulutlar gibi dilsel olmayan işaretlerle ilgili değildir. Wittgenstein, hiçbir toplumsal-kültürel uzlaşıma dayanmayan bu tür doğal "işaret"leri "anlam- kullanım" kavramı dışında tutar. Öte yandan, örneğin, belli bir yönü gösteren, ancak bir uzlaşımla "işaret" olmuş olan bir çok çizgisi gibi dilsel olmayan işaretler, kullanım (anlam) çerçevesi içinde görülür. Wittgenstein şöyle diyor: "Çince cümleleri nasıl anlamıyorsak, Çinlilerin el kol hareketlerini de öyle anlamayız." Çünkü bu el kol hareketleri de, tıpkı sözler gibi uzlaşıma dayalı hareketlerdir ve bir anlamlan vardır. Biz o uzlaşımı bilmediğimiz için -tıpkı Çinceyi bilmediğimiz gibi- hareketleri anlamayız, kendimiz kullanamayız. Wittgenstein söylemiyor ama, onun söylediklerinden şunu çıkarabiliriz:'Eğer Çinlinin ya da bize yabancı herhangi bir kültürden biri el kol hareketleriyle bir nesnel durumu, örneğin iğ- ne iplikle dikiş dikme olayını ya da bildiğimiz bir doğa olayını bir mim sanatçısı tarzında betimlerse, kuşkusuz biz onu anlarız. O zaman bu el kol hareketleri, uzlaşıma dayalı işaretler olarak görülmez.
Wittgenstein'ın anlamın işarette içkin olduğunu savlayan gizemli-metafızik bir anlayışı reddettiğini yukarıda belirtmiştik. Bunun gibi o, "kullanım" kavramını, sözün belli koşullarda dile getirilişinin düzenlenişi biçiminde anlaşılacak behavyorist semiotik anlamında bir terim olarak da kabul etmez. Ok çizgisinin ya da benzeri başka bir şeklin anlamının öğrenilmesi, belli tarzdaki şeylerle bağıntılı belirli kuralların öğrenilmesiyle özdeşleşebilir. Onlar öğrenilince, böylece şeklin anlamı anlaşılır. Kısaca dendikte: Okun anlamı, onun kullanımında meydana gelir. Anlamı Öğrenmek, daima bir şeyin kullanımının bir öğrenimidir. Bu şey ya dilsel ya da dilsel olmayan ama uzlaşımsal olan bir işarettir. Böyle bir işaret, farklı kullanım öğrenmeleriyle farklı anlamlar alabilir: "İşaret", "söz", "cümle" diye adlandırdığımız tüm bu şeylerin sayısız çeşitli kullanım türleri vardır. Bir anlamı kavramak, onunla ilgili kullanım tekniklerini edinmek, onlara hakim olmak demektir. Bir dile hâkim olmak, çok kapsamlı bir yetililiktir. Bu, sayısız beceri ve yetenekten oluşan ve çok karmaşık bir bağlamda dilsel ve dilsel olmayan toplumsal edimlere dayanan bir yetililiktir. "Ve bir dil tasavvur etmek, bir yaşama biçimi tasavvur etmek demektir. " Dilin konuşulması bir yaşama biçiminin bir bölümüdür. Sözcükleri anlamlandıran yaşama biçimleridir. "Sözcüklerin tamamivle ancak Yaşam ırmağında anlamı vardır. " Wittgenstein, bu bağlamda, bir müzik parçasını anlamakla bir cümleyi anlamayı karşılaştırır. Burada anlam yaşayarak edinilen bir şeydir. Bir dili bilirsiniz ama onun kullanıldığı insanlar arasında yaşamamışsanız,. o dildeki ince ayrımları bilemezsiniz.
Wittgenstein müzikte de durumun benzer olduğunu düşünüyor. Gerçi o, "müziği yaşmak" gibi bir deyim kullanmıyor ama, burada kastedilen sanırım budur. Yaşama biçimleri, uzlasıma dayanır ve "dil oyunları" ile dile gelir. Uzlaşımı bilmeyen, "oyun"a katılamaz. Böylece, "kullanım" kavramının daha yakından incelenmesi isteği, biri Wittgenstein'ın yine çok tanınmış bir kavramına "dil-oyunu"na götürüyor. Kullanım kuramı olarak anlam kura- mı, dil-oyunu kavramıyla sıkı sıkıya bağıntılıdır. TLP'de anlam ile kullanım arasında bağıntı kurulmuş;olmasına karşın, "dil oyunları"ndan söz edilmemişti.
DİL OYUNLARI
"Dil nedir?" gibi bir soru sormak diyor Wittgenstein, her zaman için geçerli olacak bir yanıt istemek demektir. Bu da gelecekteki her deneyden bağımsız olacaktır Oysa böyle olmayacak bir şeyin ardında olmaktansa, karşımızda duran şeyin kendisine, yani dile, dil-oyunlarına bakmalıyız; onlarda gördüklerimizi bir bir not etmeliyiz. Öyle ki, böylece dilin "yevmiye defterleri"ni tutalım. Ve bununla yetinelim. Bir dil-oyunu, normal durumda bir sıra dilsel ifadeden oluşur ve ekseriya bu ifadelere başka eylemler eşlik eder Tek sözcükle -eğer ona bir eylem eşlik etmiyorsa ve eğer o bir buyruk değilse- bir dil oyunu olmaz. "Ama elbette ki, bir dil oyunu birden çok sözcüklerin kullanımını kapsar." Yaşanan bir olayın anlatılması, bir masal anlatmak, bir kitap okumak, bir odayı, düzenlenmiş bir yeri betimlemek, ister örneğin bir askeri eğitimde olsun, ister örneğin öğretmenin çocuğa matematik alıştırması yaptırması gibi bir durumda buyruk vermek ve buyruğu yerine getirmek, fıkra anlatmak, toplumsal uzlaşıma dayanan anlamlı el kol hareketleri yapmak veya bunu şekillerle çizerek göstermek, "tıp", "yağ satarım-bal satarım" gibi çocuk oyunları, briç gibi iskambil oyunları, tüm bu ve benzeri şeyler, dil oyunlarına örnektirler. Bu örneklere karşın Wittgenstein dil oyununun genel bir tanımını, kavramını vermez. Bunu, dil oyununun onun için en temel şey olmasına yorabiliriz. Temel olan temellendirilmez. Dil oyunları için model olarak alınan oyun, daima, satranç oyunudur. Dil oyunları hakkında çizdiğimiz bu canlı tablodan sonra, şimdi bu tabloya daha yakından bakabiliriz.
Wittgenstein, PU(Felsefe Araştırmaları) ya Augustinus'dan yaptığı bir alıntı ile başlar. Bu alıntıda Augustinus, çocukluğunda dili nasıl öğrendiğini anlatır: Yetişkinler bir nesnenin adını söylediklerinde, bu sırada onu göstermelerini tekrar tekrar izleyen ya da türlü mimik ve jestler eşliğinde yetişkinlerin çıkardıkları sesleri tekrar tekrar işiten çocuk Augustinus, hangi sözcüklerin hangi nesneleri gösterdiğini kavramayı yavaş yavaş öğreniyordu. Wittgenstein'a göre, bununla Augustinus bir anlaşma sistemi betimliyor; ama dil dediğimiz şeyin tümü bu sistem değildir. Bu betimlemede sözcüğün öğretilmesindeki amaç, çocukta onun bir tasarımının oluşturulmasıdır. Ama örneğin sayı sözcüklerinin nasıl tasarımı oluşturulacaktır? Sayı, sayma pratiği yaptırılarak çocuğa öğretilir. Çocuk bu oyunda, yalnız Augustinus'un dediği gibi bir izleyici değildir; tersine o da oyuna katılır. Ve bunu o, pratikle başarır.
Augustinus'un örneğine karşı, Wittgenstein tamamen ilkel bir dil olarak şu örneği verir: Bu dil, bir yapı ustası ile çırağının anlaşmasına yarayan bir dil olsun. Usta, "Tuğla!", "Döşeme taşı!" diye seslendiğinde, çırak bu seslenmelerle götüreceğini öğrendiği taşlan götürüyor. Bu dili bir ilkel kabile dili olarak düşünelim. Augustinus örneğinde şunu görüyorduk: Dilin bu tür ilkel biçimlerini, çocuk konuşmayı öğrendiğinde kullanır. Dili öğrenme burada hiçbir açıklama değil ama bir alıştırmadır. Yetişkinlerin çocuğa söz söylemesi ve o sırada bir şeyi göstermesi, o sözün bir açıklaması değildir. Çünkü çocuk onlara soru Soracak durumda değildir; tersine çocuk, bu sırada alıştırma yapmaktadır. Hangi sese hangi nesnenin karşılık geleceği alıştırmasıdır bu. Yukarıda el kol hareketleriyle sözün açıklaması yapılır dendiği durumda, dilin kullanımının daha önce öğrenilmiş olduğu kabul edilmişti. Oysa burada durum farklı. "Çocuk soru soracak durumda değildir." demişken bu kastediliyor.İkinci örnekte, duvarcı dili örnek alınarak çocuklara dilin öğretilmesinde ise durum şudur: "Çocuklara bu etkinlikleri yapmak, bu esnada bu sözcükleri kullanmak ve öylece başkasının sözlerine tepki göstermek öğretilir." Wittgenstein, buna dil kullanımı pratiği, Augustinus örneğine de "dil öğretimi" ya da "sözcüklerin gösterici öğretimi" der. "Dil kullanımı pratiğinde bir kesim sözcükleri haykırır, diğeri bunlara göre davranır. Ama dil öğretiminde şu olay bulunur: Öğrenen, nesneleri adlandırır."
İkinci örnek "dildeki sözlerin kullanımının bütün olayı, çocukların bu sayede anadillerini öğrendikleri oyunlardan biridir. Bu oyunları diye adlandırmak ve ilkel bir dilden bazen bir dil-oyunu olarak söz etmek istiyorum."3' Kuşkusuz August'inus'un betimlediği de bir dil oyunudur; sözün, dilin oyuna katıldığı diğer oyunlar da. Hangi etkenliklerin dil oyunu olduğu konusunda Wittgenstein'ın tasarımı çok açıktır: "Dil ile dilin içine geçtiği etkenliklerin bütününü de diye adlandıracağım." . Demek ki, bir şeye "dil-oyunu" denmesi için o şeyin bir dil kullânımı veya dil kullanımı ile birlikte, bu kullanımda bir rol alan herhangi bir etkenlik olması gerekir.
Bazen yanlış anlaşıldığım gördüğüm için şu noktanın üstünde 'durmak istiyorum: Dil oyunları, dili oluşturan, onun yapıcı parçaları değildir. TLP'de cümlelerin toplamının dil olduğu söylenmişti. Şimdi ise sanki bu düşünceye paralel olarak dil oyunlarının toplamının dil olduğu sanılabilir. Bunu Wittgenstein açıkça reddeder: "Ama biz dil oyunlarını in bir bütününün parçalan olarak , değil, tersine kendi içinde kapalı anlaşma sistemleri olarak, basit, ilkel diller olarak görüyoruz." Wittgenstein'ın bu döneminde dil, artık matematiksel bir toplam değildir; tersine o, üreyen, canlı bir Şey gibidir. Bir ilkel kabile dilinin tek bir dil-oyunuymuş gibi düşünülmesi de onun bizim çeşitli dil-oyunlarımıza bakmamızda kendisinden yararlanabileceğimiz bir örnek oluşturmasıdır.
Augustinus örneğinde çocuk, sözlerin kullanımını önceden bilmediği için, o gösterime Wittgenstein, "gösterici öğretim" demişti. Ama ikinci örnekte çırak, sözlerin kullanımını önceden bilir. Biı durumda yapılan ise 'gösterici tanım"dır. Buna yukarıda aynı anlamda olmak üzere yalnızca "açıklama" denmişti. "Gösterici tanım, sözün kullanımı -anlamını- açıklaması Buna göre, örneğin usta "Tuğla!" diye seslendiğinde -ki bunun anlamı bu dil-oyununda "Tuğla getir!"dir; çırağın tuğlayı getirmesi, seslenişin kullanımını, anlamım ortaya koyar. Bu dil-oyununu anlayan biri olarak çırak, bu dilin kullanım tekniğini daha önce öğrenmiş olmalıdır; yani hangi nesneyi getireceğini. Bu yüzden o, yapılan açıklamaya uygun tepkiler verir. Belirli bir dilde bulunan dil oyunları, bu oyunu oynayanların, bu dili konuşanların, bu oyun içindeki yaşam biçimini gösterir. Örneğimizdeki gibi yalnızca buyruk verilebilen bir dil, bir dil .oyunu, bir yandan buyrukların verildiği, bir yandan da soruların sorulabildiği -örneğin çırağın buyruğu doğru anladığından emin olmadığında "Tuğla mı?" diye sorması gibi- bir dil olarak basit bir yaşama biçimini dile getirir. Rica etme ve buyruk vermenin veya betimlemenin veya soru sormanın yapılamadığı bir dil içinde bu insansal etkînlikler bilinmez. Ve demek ki o zaman orada, bütün bu şeylerin yapılabildiği bir dildeki yaşam biçimi yoktur.
Wittgenstein, adlandırılan her şeyde ortak bir şey aramaktan, böylece dil olmanın bir ölçütünü istemekten yana değil. Ona göre "Dil, bizim için belirli bir ereği gerçekleştiren düzenek olarak belirlenmedi." Dil, demek, Türk dili, Alınan, İngiliz dili gibi bir diller topluluğunun ve bunlara benzer işaret sistemlerinin bütününün ortak adı demektir. Diller dizgelerdir. Doğal dillere benzeterek bizim icat ettiğimiz dizgeler de dildir. " Ama bu aynı zamanda şu demektir: , dillerin üyeleri olarak adlandırıyorum.' " Çünkü dediğim şey, bir dildeki bir oyun pozisyonudur." Ama bu oyun pozisyonu, başka sözcüklerle, başka türlü de düzenlenebilir. Bu, dillerin esnek yapılışlı olduğunun bir göstergesidir.
Wittgenstein'a göre, dil oyunlarının bir açıklamasını ya da onların bir temellendirilmesini istemek boştur. Çünkü dil oyunu, sözcükler ile nesnelerin teşhis edilmesine dayanır. Usta-çırak dil oyununa yeniden baktığımızda; orada "Tuğla!" denmesiyle, yani bu sözcükle belli bir nesnenin teşhis edilmesi söz konusudur. Çırak bu sözcükle bu teşhisi yapmasaydı, bir dil oyununu oynayamayacaktı. Ama bu teşhis de ona daha önce öğretilmiştir. Ve yine örneğin, bize bu nesnenin ağaç olduğu öğretilmiştir. Ve biz, buna, bize öğretilene inanmışızdır. Eğer buna inanmasaydık, bu nesnenin adının "ağaç" olduğunu öğrenemezdik: Ve o zaman biz, "ağaç" dendiği bir dil oyununa katılamazdık. Burada inanma temelde duran bir fenomendir; bunun temellendirilmesi olmaz: Dil oyununun oynanması, böyle ilksel bir temeldir. Dil oyununu başlatan ilksel tepki, bîr bakış, bir el kol hareketi ya da bir sözcük olabilir. "Olayların ilk fenomenler olarak görülmesi gereken yerde bir açıklama istemek hatadır. dememiz gerektiği yerde de." Gerçi Wittgenstein daha sonra başka bir.yerde "İlk-fenomen, bizim benimsediğimiz bir peşin fikirdir." demekle buradaki sözü arasında sanki bir terslik varmış gibi görünüyor. Ama bu görünüş, daha çok, bizim "peşin fikir"den anladığımız şeyle ilgilidir. Ben bir olaya "ilk-fenomen" derken ve yalnızca onu göstermek ve adlandırmakla yetinirken, bunun böyle olduğunu nereden biliyorsun diye bana sorulduğunda, onun öyle adlandırıldığını çoktan öğrenmiş ve bu bilgi edinmiş olduğumu söylemem bir peşin fikirse o zaman Wittgenstein'ın söyledikleri arasında sanki varmış gibi görünen çelişki yok olur. Çünkü onun "peşin fikir"den anladığı yaklaşık budur. Bu nokta bir yana, demek ki burada asıl olan, söyleneni ya da gösterileni tanılamaktır. Onun hangi dil oyunu olduğunu söylemektir. Dil oyunu temellenmiş bir şey değildir. "O,buradadır - yaşamımız gibi." Bundan Başka bir açıklama beklemek yanlıştır. Biz deneylerimizle, yaşantılarımızla bir dil oyununu açıklıyor değiliz; tersine onu saptıyoruz. Dil oyunlarını saptamaktan maksat, dilin bir kütüğünü hazırlamak değildir; fakat onlar bir karşılaştırma, benzetme nesnesi, modelidirler. Onlar, dilimizdeki karmaşık bağıntılara bir ışık tutmak için kullanılırlar; benzerlik ve ayrılıklar gösterilerek.
Oyun diye adlandırılan her şeyde ortak bir karakteristik olmamakla birlikte, onlarda çeşidi tarzlarda birbiriyle akraba olaylar vardır. Bu olaylar arasında da çeşitli geçişler vardır. Bu durum dilde de dil oyunlarında da böyledir. Diller arasında akrabalıklar vardır. "Bir dil oyunu bir diğerinin bir bölümüne benzer." "Ve bu akrabalık ya da akrabalıklar yüzünden biz onların hepsini diye adlandırırız." "Dil, tıpkı, çok çeşitli âletlerin bir toplamasıdır. Bir çekiç, bir testere, bir ölçek, bir şakul, bir tutkal kabı ve tutkal bu âlet kutusunun içindedir. Birçok,âlet, biçim ve kullanım yoluyla birbirleriyle akrabadır; âletler de akrâbalıklara göre yaklaşık olarak gruplara ayrılabilirler; ama bu grupların sınırlan ekseriya daha çok,veya daha az keyfi olur. Ve iç içe geçen çeşitli tarzlarda akrabalıklar vardır:" Dil oyununda tıpkı âlet kutusundaki âletler arasında olduğu gibi sözcükler arasında işlev benzerliği buluruz. "Bir", "iki", "üç" gibi sözcükler grubunda ya da yukarıda örneklenen duvarcı ustası dil-oyunundaki "tuğla", "döşeme taşı" sözcükleri grubunda işlev benzerliği kolayca görülüyor. Söz tarzlarını böylece ayırabiliriz. Söz tarzları, sözcüklerin işlev benzerliğine göre ayrılmakla çeşidi tarzda bölümlemelerin orta- ya çıktığı görülür ve bu bölümlerde de benzer işlevli sözcüklerin olduğu. Benzerlik saridir. Wittgenstein, bu benzerlik geçişkenliğinin renkler arasında da olduğunu söyler: "Renklerin birbirleriyle temel bir akrabalığı olduğu söylenebilirdi." Wittgenstein'a göre, olaylar olduklarından başka türlü tasarımlandığında, bazı dil oyunları önemini yitirir, bazılârı önemli olur . Bu değişim zamanla yavaş yavaş olur. Dilin söz varlığının bu değişimine her doğal dilde sayısız örnekler bulunur. Örneğin Türkçemizde, daha Cumhuriyet'in başlangıcında, ulus bilincini berkitmek, öz güveni sağlamak amacıylâ bir övünç ifadesi olarak söylenen "Biz bize benzeriz." sözüyle ortaya konan dil-oyunu, bugün bu sözün gönderimde bulunduğu olgu bağlamının bizim durumumuz- tamamen farklı, hatta zıt bir biçimde görülmesi, tasarımlanması sonucunda başka bir dil-oyununa dönüşmüştür; eski dil-oyunu önemini yitirmiştir. Burada değişen sözcük ya da deyim değildir. Tersine söz hiç değişmeksizin aynı kalmasına karşın dil oyunu değişmiştir: Başlangıçta deyimle ortaya konan dil-oyunu, bugün aynı söz kullanıldığı halde başka bir dil oyunu olmuştur. Çünkü tasarım değişmiştir. "dil oyunları değişince kavramlar değişir ve kavramlarla birlikte sözcüklerin anlamları da Bu bağlamda Wittgenstein, sözün anlamını bir memurun işlevine benzetir İşlev değişince anlam değişir. "Biz bize benzeriz." sözünün o zamanki işlevi, şimdi değişmiş; söz, yeni bir işlev, yani bir bilinç, bir yergi işlevi:edinmiştir. Şimdi söz, bu hiciv işlemiyle, yani anlamıyla kullanımdadır. Wittgenstein'ın benzetmesi ile söylersek, "memurumuza" (deyimimize) başka bir iş, işlev verilmiştir. Dil oyunları, biri diğerinin varyasyonu olarak betimlenerek birbiriyle karşılaştırılır. Bu betimleme, ayrımlar ile benzerlikler,betimlenerek yapılır. Ama Wittgenstein, bu betimlemelerin tüketici biçimde yapılarak dil oyunlarının bir sınıflamasına varabileceğine inanmaz. Dil teşrih masasına yatırılabilecek bir inceleme nesnesi değildir. O, daha çok bir labirente benzer: "Dil, yolların bir labirentidir. Bir yönden geliyorsun ve kendini tastamam biliyorsun; aynı yere doğru başka bir yönden geliyorsun ve yolunu şaşırıyorsun." Dildeki bu karmaşık yollarda bazen şaşıran, bazen yönünü, yolunu bulan benim;.dili kullanan insandır. "O halde dil, elbette benim yaşamımın içine de girer. Ve demek olan şey, heterojen parçalardan oluşan bir varlıktır ve o, sonsuz çeşitlice dal budak sarmış tarzdır.
Not: “Felsefe ve Dil” Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma’dır. Dil felsefesi ve Wittgenstein konusunda, meraklılar için, kapsamlı bir yapıttır.
--------------------------------------------------------------------------------
Felsefe ve Dil- Ömer Naci Soykan –Kabalcı Yayınevi-1995>
felsefe ekibi
ÇEVİRİ Mehmet Rifat
ÇEVİRİ
Homo Semioticus
Mehmet Rifat
Bir homo semioticus “anlam üstüne konuşma”nın “hem çevirmek, hem de anlam üretmek” olduğunu söyler. Gerçekten de bir konu dil üstüne konuşmak, anlam üstüne konuşmaksa, bu bağlamda anlam üstüne konuşmak da, konudili bir üstdile çevirmektir, üstdile çevirmek de anlam üretmektir.
Geniş anlamda çeviri. Bir yerde bir anlamın bulunduğunu kabul ettiğimiz an, o anlamı daha iyi kavramaya, kafamızda biçimlendirmeye çalışır, ardından da o anlam üstüne konuşmaya başlarız. Bir anlamı kavramaya çalışmak, onu çözümleyip yorumlamaksa, bir anlam üstüne konuşmak da onu yeniden biçimlendirerek üretmek demektir. Bir anlamlar evreni içinde yaşadığımıza göre, bu evrenin hemen her aşamasını kavrayıp yeniden anlatmak da (anlamlandırmak da) yaşamımızın ayrılmaz bir parçası. Bu da kuşkusuz bilgilenme (“Ansiklopedi”yi edinme) ve bilgilendirme (“Ansikopedi”yi kullanma) düzeylerinde gerçekleşen, hem göstergeler arasında, hem aynı dil içinde, hem de diller arasında dinamik bir düşünsel etkinlik.
Göstergelerarası çeviri. Anlam üreten insanlar olarak kimi kez farklı gösterge dizgelerini birbirine çevirmeye çalışıyoruz. Sözgelimi ezgisel ses olarak zaman içinde yayılım gösteren bir müzik yapıtının (beste) kendi dizgesine özgü niteliklerini bir doğal dil (örneğin Türkçe) ile anlatıyoruz; yani müzik dilini (dilyetisi) bir doğal di le çevirerek anlam üretiyoruz. Renk ve biçim (figür) olarak uzam içinde yayılım gösteren bir resmin (tablo) özelliklerini yine doğal bir dille anlamlandırıyoruz. Kısacası, belli bir tözü, gereci kullanarak gerçekleşmiş bir gösterge dizgesinin yapısal özelliklerini, farklı tözü, farklı gereci kullanan bir başka gösterge dizgesiyle ver meye çalışıyoruz. Böylece sözgelimi bir bildirişim aracı olan doğal dilleri kendi kendilerini açıklamada kullandığımız gibi başka gösterge dizgelerini açıklamada da kullanıyoruz.
Diliçi çeviri . Aynı doğal dil dizgesi içinde kalarak, bir anlamlar bütününü, açıklama, tanımlama, çözümleme, yorumlama, eleştirme, uyarlama, özetleme yoluyla yeni bir anlatıma çeviriyoruz. Sözgelimi, bir dil sözlüğü ha zırlarken, sözcüklerin tanımını veriyoruz. Bir romanın eleştirisini yaparken, anlatım ve/ya da içerikteki özelliklerini kendi eleştirel dilimize çeviriyoruz. Ya da aynı romanı (konudil) göstergebilimsel açıdan çözümleyerek, yapısını terimler ağından oluşan bir üstdile aktarıyoruz. Türkçe üstüne bir dilbilgisi kitabı yazarak Türk dilinin ses, anlam, sözdizim, biçim alanlarındaki işleyişini dilbilgisi terimlerine çeviriyoruz. Bir yetkilinin demecini, haber ya da yorum dilimize çevirerek bir gazete ya da bir dergide köşe yazısı olarak yayımlıyoruz. Bir fizik kuramcısının bilimsel bir dille yazdığı bir kitabı, gerektiğinde geniş kitlelerin de anlaması için yalınlaştırırken “vülgarizasyon” yoluyla diliçi çeviri yapıyoruz. Öte yandan, konuşan ya da yazan bir kişi olarak, “yani”, “burada şunu demek istiyorum”, “bir başka deyiş le”, “kısacası”, “özet olarak” gibi deyişlerden sonra söylediklerimizle, bu deyişlerden önce söylediklerimizin bir çevirisini gerçekleştiriyoruz.
Dillerarası çeviri (gerçek anlamda çeviri). Sözcüğün gerçek anlamıyla çeviriyi doğal dilleri birbirlerine çevirerek yaşıyoruz. Sözgelimi konferanslarda birkaç doğal dil arasında sözlü çeviri (simültane [eşanlı]çeviri, konsekütif [ardıl] çeviri) yapıyoruz. Yabancı dillerdeki filmleri kendi dilimizde seslendirirken dublaj diye adlandırılan bir çeviri sürecini gerçekleştiriyoruz. Çizgi romanların yazılarını “biraz uyarlayarak” çeviriyoruz. Yabancı dillerdeki ilaç prospektüslerini içlerindeki “bilimsel ve teknik terimleri okundukları gibi yazarak” dilimize aktarıyoruz. Mahkemelerde “yeminli mütercimlik” görevini üstleniyoruz. Toplumsal bilimlerin ya da insan bilimlerinin herhangi bir dalında yazılmış bir kitabı özellikle terimlerde bir anlamsal eşdeğerlik sağlamaya çalışarak çeviriyoruz. Kutsal kitapları “mealen” çeviriyoruz. Yazınsal diye adlandırılan metinlerin “yoruma açık”, “çokanlamlı” söylemlerini bir dilden bir başka dile “metnin tadı”nı kaçırmadan çevirmeye çalışıyoruz. Bütün bu çevirileri de birinci dilden (özgün dil) yapa bileceğimiz gibi ikinci dilden (özgün dilin daha önce çevrildiği dil) de yapabiliyoruz.
Göstergebilimin konusu olarak dillerarası çeviri. Dilbilim iki doğal dil arasında biçimsel, sözdizimsel ve anlamsal uygunlukların sağlanması, dillerarası tipolojik farklılıkların belirlenmesi bakımından çeviriyi kendi alanının önemli sorunlarından biri olarak görür. Öte
yandan, göstergebilimi, anlam oluşumunun üstüne bilgi edinmeyi, bilgi edinme yollarını da araştıran bir yaklaşım biçimi olarak kabul edersek, çeviri de anlam üstünde çalışan yaratıcı bir etkinlik olarak doğrudan doğruya göstergebilimin inceleme alanına girer. Şimdi gerçek anlamda çeviriyi ele alıp, göstergebilimsel açıdan anlamlandıralım:
Bütün çeviri türlerinde olduğu gibi, dillerarası çeviride de düşünsel boyutta gerçekleşen bir dönüş(tür)üm işlemi söz konusudur. Yani A dilinde ortaya çıkmış bir anlam evreni (kalkış metni), B dilinde yeniden gerçekleştirilmek üzere dönüşüme uğratılır (yarış metni). Ancak bu dönüş(tür)üm işleminin en uygun, en “ideal” biçimde sonuçlanabilmesi de şu iki temel izlencenin yaşanmasını zorunlu kılar: 1. Yorumlama; 2. Yeniden üretim.
Yorumlama . Çeviri etkinliğinin birinci aşaması olan yorumlama, çevirisi yapılacak kalkış metnine (bir üretim eylemi sonucu oluş muş ürün) yöneliktir. Çevirmen bir başka dilde yeniden üreteceği bu kalkış metnini “iyi” tanımak zorundadır. Bu nedenle dönüş(tür)üm işlemlerine geçmeden önce, söz konusu metnin, “içinde taşıdığı anlamlar evreni”ni incelemeye, bu evrenin ilişkiler ağını kavramaya çalışır. Ama böyle bir etkinliğin yerine getirilebilmesi için de kalkış metninin dilini “iyi” bilmenin yanı sıra bu metnin, içinde yer aldığı, onunla bütünleştiği anlam evrenini (kültür) de “iyi” tanımak gerekir. Bu iki ön koşulu yerine getiren çevirmen, yorumlama aşamasında homo semioticus’un görevini üstlenir ve metnin yüzeysel boyutunda görülen birimler (sözcükler, tümceler, sözceler) arasındaki yapısal ilişkilerden kalkarak, doğrudan doğruya anlam boyutundaki ilişkiler içine girer. Söz konusu anlam ağının da nasıl aşama aşama kurulduğunu, çözümleme süreci içinde yüzeyden derine doğru izlemeye çalışır. Bir metnin üretim sürecinde etkisi olan bütün düzeylere (üretim süreci derinden yüzeye uzanır) yönelik bir çözümleme sürecidir (çözümleme süreci de ters yönde ilerler: yüzey deri derine) burada söz konusu olan. Dolayısıyla, çevirmen bu aşamada bir homo semioticus’un işlevini üstlenir; ya da bir başka deyişle metin eleştirmeniyle, yorumbilimciyle, göstergebilimciyle özdeşleşir.
Bu açıdan, yorumlama iki dili “iyi” bilmenin dışında, en azından şu koşulların yerine getirilmesini zorunlu kılar:— incelenecek kalkış metninin, içinde yer aldığı anlam evrenini (kültür) “iyi” tanımak ve bu evrene, metin içinde yansımaları varsa, görülürse, saptanırsa başvurmak;
kalkış metninin içinde yer alan anlamlar evrenini çözümleme yöntemini “iyi” bilmek.
Yeniden üretim. Çeviri etkinliğinin ikinci aşaması, yorumlanan kalkış metninin varış dilinde yeniden üretilmesidir. Böylece dinamik olarak üretilmiş kalkış metni, yine dinamik olarak varış metnine dönüştürülür. Yorumlama, kalkış metninin üretim sürecine yönelirken, yeniden üretim de yarış metninin oluşturulmasına yöneliktir. Varış metninin üretilmesi sırasında uygulanacak dönüşümler de, kalkış metninin anlamlar evrenini (üretim sürecindeki aşamaları) en uygun, en elverişli biçimde taşıyabilecek, bir başka deyişle mantıksal-anlatısal düzeni eşdeğerli olarak taşıyabilecek dilsel işlemler aracılığıyla gerçekleşir.
Yeniden üretim de, iki dili “iyi” bilmenin dışında, en azından şu koşulların yerine getirilmesini gerektirir:
— üretilecek yarış metninin, içinde yer alacağı anlamlar evrenini (kültür) “iyi” tanımak ve bu evrene, metin içinde yansımaları verilecekse başvurmak;
— metin türüne göre yarış dilinde metin oluşturma tekniklerini “iyi” bilmek (bilgi, edinim) ve “iyi” uygulamak (beceri, yapabilmek);
— kalkış metni ile yarış metni arasında, bütün düzeylerde, olabildiğince eşdeğerlik sağlamak.
Son “güzelleştirme” işlemleri. Şimdi bu aşama da, uygulama bakımından önemli olan bir noktaya değinmemizde yarar var: Yeniden üretim edimini de tamamlayan bir çevirmenin, ortaya çıkan yeni metni belli bir süre için “kaldırıp bir yana koyması”, bir başka deyişle ortaya çıkan çeviri metnini “havalandırma”sı, ondan belli ölçüde “uzaklaşması” gerekir. Çevirmen bir süre sonra aynı metni yeni den okumak üzere ele aldığında, bu kez söz konusu metni bir “telif’ metin olarak okur. Aradan geçen “havalandırma” süresi içinde, kalkış dilinin “baskı”sından, “ağırlığı”ndan da bir ölçüde uzaklaştığı için, çevirerek üretmiş Olduğu metni, bu kez bir okur olarak yorumlar, gerekli gördüğü son “güzelleştirme” işlemlerini (finisyon) yapar. Kuşkusuz bu sondilsel ve biçemsel işlemleri yaparken de, denkliği, eşdeğerliği bozup bozmadığını da kalkış metnine bakarak denetler. Ayrıca çevirmen, yeniden üretim aşamasında kullandığı dilin (yarış dili) genel ve standart yapısına (yüzeysel yapı) sıkı sıkıya bağlı kalabileceği gibi, gerektiğinde bu genel yapıyı “zorlayabilir” de.
[Açıklama. 1: Kalkış dili ile varış dili, farklı tipolojik özellikleri taşıyan ayrı dil öbeklerinde yer alıyorsa, çeviri etkinliği özellikle de yeniden üretim edimi, dilsel ve biçemsel yapılardaki eşdeğerliğin sağlanması açısından görece olarak daha “güçleşir”, daha uzun bir zaman dilimine yayılır. Örnek olarak Fransızca ile Türkçe’yi ele alırsak, Fransızca tarihsel (genetik) sınıflandırma açısından Hint –Avrupa dil ailesinde yer alır, tipolojik açıdan da çözümleyici ya da yalınlayan bir dildir; buna karşılık Türkçe tarihsel sınıflandırma açısından Altay dil ailesi ne bağlıdır, tipolojik bakımdan da bitişimli ya da bağlantılı bir dildir. Kuşkusuz bu koşullarda, Fransızca bir met ni Türkçe’ye ya da Türkçe bir metni Fransızca’ya çevirmek, tipolojik yapıları birbirine yakın, benzer diller üstünde çalışmaktan daha “nazik” bir iş olacaktır.]
[Açıklama 2: Çeviri etkinliğinde, çevirmen açısından deneyimin önemi yadsınamaz. Uygulamada çevir menin özellikle metni anlama ve yorumlama güçlüklerini belli ölçüde azaltabilecek bir pratik olgu da aynı metnin daha önce başka dile ya da dillere yapılmış çevirisini bulmaktır (eğer varsa). Böylece, bir başka çevirmenin, bir başka dil çerçevesi içinde daha önce yaşamış ol duğu çeviri serüveni örnek alınabilir (eğer sağlıklı bir çeviriyse kuşkusuz) ve metin içindeki karar vermeyi gerek tiren anlam belirsizlikleri bu örnek alınan çeviri serüve nine göre de çözümlenebilir.]
Çevirmen açısından göstergebilim. “İdeal” bir çevir menin var olabilmesinde, en azından iki doğal dili ve kültürü “iyi” bilmek (edinim: kompetans) ve “iyi” kullanmak (kullanım: performans) kuşkusuz ana koşuldur. Ancak bu iki niteliğe “ideal” düzeyde sahip olmak da, çevrilecek nesnenin (metin, konudil) “iyi” tanınmaması durumunda, ortaya çıkacak çeviri ürünün sağlık iı olması açısından pek bir işe yaramaz. Bu iki niteliğe eklenmesi gereken bir başka özellik de çevirmenin kalkış metnini “okuma”yı, “çözümleme”yi başarabilmesidir.
Gerçekten de “ideal” bir çevirmen, yorumlama süresince, kalkış metnindeki anlamın oluşumunu sağla yan çeşitli düzeylerin özelliklerini saptar, sözcük, dil- bilgisi ve biçem (retorik oyunları) boyutunu inceleyerek anlam boyutunun katmanlarına geçer, söylem ve anlatı düzeylerini yakından tanımaya çalışır ve bunların, üstünde yükseldiği temel yapıdaki soyut ve mantıksal ikilikleri araştırır. Daha sonra da ters yönde ilerleyerek bu temel ikilikler üstünde yükselen anlam üre tim çizgisini adım adım yeniden izlemeye ve metnin anlam yaratan her düzeyini kavramaya çalışır.
Peki “ideal” bir çevirmen böyle bir çözümleme, yorumlama yöntemini nasıl edinecektir ya da edinebilir?
Rus biçimcileri ile Prag Okulu’nun ardından yaklaşık son kırk elli yıl içinde ortaya çıkan yeni-eleştiri, yapısal eleştiri, dilbilimsel eleştiri, toplumbilimsel eleştiri, psikanalitik eleştiri, yorumbilimsel eleştiri, alımlama estetiği, yapıbozucu eleştiri, söylem çözümlemesi, metinsel çözümleme ve göstergebilimsel çözümleme gibi doğrudan doğruya metin incelemesiyle ilgilenen yaklaşımlardan en azından birini yakından tanımış olmak, çevirmenin yorumlama edimini daha tutarlı kılacağı gibi büyük ölçüde de kolaylaştıracaktır. [Çevirmen çevirmeyi amaçladığı metin üstüne bu yöntemlerden biriyle yapılmış bir çözümleme ya da inceleme çalışmasından da pekala yararlanabilir.] Kuşkusuz bu yaklaşımlardan her biri, metinleri kendi bakış açısına ve amacına göre inceler, değerlendirir, alımlar ya da yalnızca çözümler. Bu açıdan biri öbürüne göre üstün tutulamaz. Ancak, soruna yalnızca bir metindeki anlam evreninin kavranması açısından bakacak olursak, söz konusu yaklaşımlar arasında göstergebilimsel çözümleme yöntemi ya da modeli, amacı gereği en elverişli olanıdır. Çünkü yalnızca bildirişim olgusunu araştıran değil anlamlama olgusunu da sorgulayan göstergebilim, metin çözümlemede kalkış noktası olarak öncelikle gösteren (anlatım) ve gösterilenin (içerik) bütünleyiciliğini (göstergenin oluşumu: semiosis) ele almaz, ama özellikle içerik düzlemini oluşturan en “küçük” birimleri (derinden yüzeysele) inceleyip yapıyı yeniden kurar.
Bir başka deyişle, göstergebilim hem anlatımın tözünü ve biçimini, hem de içeriğin tözünü ve biçimini ayırt eder. Bu düzeylerden biçimini yeniden anlamlandırır. Gerçekten de götergebilim içerik düzlemine ilişkin olarak bir anlam modeli geliştirmiş, ayrıca üretim sürecinin her katmanı içinde bir sözdizim ile anlam bileşeni ayırt etmiştir. İşte bu kuramsal model göstergebilim dünyanın bütün anlamlı dizgelerini kavrama ve bir üstdille yeniden anlamlandırma olanağı çevirmene de, kalkış metninin anlam evrenini yorumlamada ve yeniden üretmede büyük koaylık sağlayacaktır.
Söz konusu kuramsal modeli derinden yüzeye ve yüzeyden derine doğru (yüzeysel dil düzeyini de ekleyerek), ana çizgileriyle (yalınlaştırılmış olarak) şöyle gösterebiliriz.
Anlam Üretim Süreci / Anlam Çözümleme Süreci
Derin anlam düzeyi : Anlamın temellendiği, kaynaklandığı gücül, mantıksal
yapılar.
Anlatı düzeyi:Olay örgüsünün kurulmasını sağlayacak işlevsel anlatı birimlerinin belirmesi ve aralarındaki ilişkilerin düzenlenmesi: Ozne/Nesne; Gönderen/ Gönderilen; Yardım eden/Karşıçıkan arası ilişkiler.
Söylem düzeyi:İşlevsel anlatı birimlerinin kişi/uzam/zaman açısından belirmesi:izlek (temaların) ve izlekleri süsleyecek figürlerin ortaya çıkması.
Yüzeysel dil düzeyi:İzleklerin ve figürlerin bir doğal dille gerçekleştirilmesi:metnin ortaya çıkması: ses / sözcük/ sözdizim / biçem ilişkileri.
Çevirmenin yorumlamasını gerçekleştirebilmek için edindiği ya da edineceği, hem metinlere ilişkin kültürel bilgi hem de metinleri okumayla ilgili kuramsal bilgi onun genel anlamda ansiklopedik edinimini oluşturur, oluşturacaktır.
Homo Semioticus- Mehmet Rifat-Om Yayınları-
Homo Semioticus
Mehmet Rifat
Bir homo semioticus “anlam üstüne konuşma”nın “hem çevirmek, hem de anlam üretmek” olduğunu söyler. Gerçekten de bir konu dil üstüne konuşmak, anlam üstüne konuşmaksa, bu bağlamda anlam üstüne konuşmak da, konudili bir üstdile çevirmektir, üstdile çevirmek de anlam üretmektir.
Geniş anlamda çeviri. Bir yerde bir anlamın bulunduğunu kabul ettiğimiz an, o anlamı daha iyi kavramaya, kafamızda biçimlendirmeye çalışır, ardından da o anlam üstüne konuşmaya başlarız. Bir anlamı kavramaya çalışmak, onu çözümleyip yorumlamaksa, bir anlam üstüne konuşmak da onu yeniden biçimlendirerek üretmek demektir. Bir anlamlar evreni içinde yaşadığımıza göre, bu evrenin hemen her aşamasını kavrayıp yeniden anlatmak da (anlamlandırmak da) yaşamımızın ayrılmaz bir parçası. Bu da kuşkusuz bilgilenme (“Ansiklopedi”yi edinme) ve bilgilendirme (“Ansikopedi”yi kullanma) düzeylerinde gerçekleşen, hem göstergeler arasında, hem aynı dil içinde, hem de diller arasında dinamik bir düşünsel etkinlik.
Göstergelerarası çeviri. Anlam üreten insanlar olarak kimi kez farklı gösterge dizgelerini birbirine çevirmeye çalışıyoruz. Sözgelimi ezgisel ses olarak zaman içinde yayılım gösteren bir müzik yapıtının (beste) kendi dizgesine özgü niteliklerini bir doğal dil (örneğin Türkçe) ile anlatıyoruz; yani müzik dilini (dilyetisi) bir doğal di le çevirerek anlam üretiyoruz. Renk ve biçim (figür) olarak uzam içinde yayılım gösteren bir resmin (tablo) özelliklerini yine doğal bir dille anlamlandırıyoruz. Kısacası, belli bir tözü, gereci kullanarak gerçekleşmiş bir gösterge dizgesinin yapısal özelliklerini, farklı tözü, farklı gereci kullanan bir başka gösterge dizgesiyle ver meye çalışıyoruz. Böylece sözgelimi bir bildirişim aracı olan doğal dilleri kendi kendilerini açıklamada kullandığımız gibi başka gösterge dizgelerini açıklamada da kullanıyoruz.
Diliçi çeviri . Aynı doğal dil dizgesi içinde kalarak, bir anlamlar bütününü, açıklama, tanımlama, çözümleme, yorumlama, eleştirme, uyarlama, özetleme yoluyla yeni bir anlatıma çeviriyoruz. Sözgelimi, bir dil sözlüğü ha zırlarken, sözcüklerin tanımını veriyoruz. Bir romanın eleştirisini yaparken, anlatım ve/ya da içerikteki özelliklerini kendi eleştirel dilimize çeviriyoruz. Ya da aynı romanı (konudil) göstergebilimsel açıdan çözümleyerek, yapısını terimler ağından oluşan bir üstdile aktarıyoruz. Türkçe üstüne bir dilbilgisi kitabı yazarak Türk dilinin ses, anlam, sözdizim, biçim alanlarındaki işleyişini dilbilgisi terimlerine çeviriyoruz. Bir yetkilinin demecini, haber ya da yorum dilimize çevirerek bir gazete ya da bir dergide köşe yazısı olarak yayımlıyoruz. Bir fizik kuramcısının bilimsel bir dille yazdığı bir kitabı, gerektiğinde geniş kitlelerin de anlaması için yalınlaştırırken “vülgarizasyon” yoluyla diliçi çeviri yapıyoruz. Öte yandan, konuşan ya da yazan bir kişi olarak, “yani”, “burada şunu demek istiyorum”, “bir başka deyiş le”, “kısacası”, “özet olarak” gibi deyişlerden sonra söylediklerimizle, bu deyişlerden önce söylediklerimizin bir çevirisini gerçekleştiriyoruz.
Dillerarası çeviri (gerçek anlamda çeviri). Sözcüğün gerçek anlamıyla çeviriyi doğal dilleri birbirlerine çevirerek yaşıyoruz. Sözgelimi konferanslarda birkaç doğal dil arasında sözlü çeviri (simültane [eşanlı]çeviri, konsekütif [ardıl] çeviri) yapıyoruz. Yabancı dillerdeki filmleri kendi dilimizde seslendirirken dublaj diye adlandırılan bir çeviri sürecini gerçekleştiriyoruz. Çizgi romanların yazılarını “biraz uyarlayarak” çeviriyoruz. Yabancı dillerdeki ilaç prospektüslerini içlerindeki “bilimsel ve teknik terimleri okundukları gibi yazarak” dilimize aktarıyoruz. Mahkemelerde “yeminli mütercimlik” görevini üstleniyoruz. Toplumsal bilimlerin ya da insan bilimlerinin herhangi bir dalında yazılmış bir kitabı özellikle terimlerde bir anlamsal eşdeğerlik sağlamaya çalışarak çeviriyoruz. Kutsal kitapları “mealen” çeviriyoruz. Yazınsal diye adlandırılan metinlerin “yoruma açık”, “çokanlamlı” söylemlerini bir dilden bir başka dile “metnin tadı”nı kaçırmadan çevirmeye çalışıyoruz. Bütün bu çevirileri de birinci dilden (özgün dil) yapa bileceğimiz gibi ikinci dilden (özgün dilin daha önce çevrildiği dil) de yapabiliyoruz.
Göstergebilimin konusu olarak dillerarası çeviri. Dilbilim iki doğal dil arasında biçimsel, sözdizimsel ve anlamsal uygunlukların sağlanması, dillerarası tipolojik farklılıkların belirlenmesi bakımından çeviriyi kendi alanının önemli sorunlarından biri olarak görür. Öte
yandan, göstergebilimi, anlam oluşumunun üstüne bilgi edinmeyi, bilgi edinme yollarını da araştıran bir yaklaşım biçimi olarak kabul edersek, çeviri de anlam üstünde çalışan yaratıcı bir etkinlik olarak doğrudan doğruya göstergebilimin inceleme alanına girer. Şimdi gerçek anlamda çeviriyi ele alıp, göstergebilimsel açıdan anlamlandıralım:
Bütün çeviri türlerinde olduğu gibi, dillerarası çeviride de düşünsel boyutta gerçekleşen bir dönüş(tür)üm işlemi söz konusudur. Yani A dilinde ortaya çıkmış bir anlam evreni (kalkış metni), B dilinde yeniden gerçekleştirilmek üzere dönüşüme uğratılır (yarış metni). Ancak bu dönüş(tür)üm işleminin en uygun, en “ideal” biçimde sonuçlanabilmesi de şu iki temel izlencenin yaşanmasını zorunlu kılar: 1. Yorumlama; 2. Yeniden üretim.
Yorumlama . Çeviri etkinliğinin birinci aşaması olan yorumlama, çevirisi yapılacak kalkış metnine (bir üretim eylemi sonucu oluş muş ürün) yöneliktir. Çevirmen bir başka dilde yeniden üreteceği bu kalkış metnini “iyi” tanımak zorundadır. Bu nedenle dönüş(tür)üm işlemlerine geçmeden önce, söz konusu metnin, “içinde taşıdığı anlamlar evreni”ni incelemeye, bu evrenin ilişkiler ağını kavramaya çalışır. Ama böyle bir etkinliğin yerine getirilebilmesi için de kalkış metninin dilini “iyi” bilmenin yanı sıra bu metnin, içinde yer aldığı, onunla bütünleştiği anlam evrenini (kültür) de “iyi” tanımak gerekir. Bu iki ön koşulu yerine getiren çevirmen, yorumlama aşamasında homo semioticus’un görevini üstlenir ve metnin yüzeysel boyutunda görülen birimler (sözcükler, tümceler, sözceler) arasındaki yapısal ilişkilerden kalkarak, doğrudan doğruya anlam boyutundaki ilişkiler içine girer. Söz konusu anlam ağının da nasıl aşama aşama kurulduğunu, çözümleme süreci içinde yüzeyden derine doğru izlemeye çalışır. Bir metnin üretim sürecinde etkisi olan bütün düzeylere (üretim süreci derinden yüzeye uzanır) yönelik bir çözümleme sürecidir (çözümleme süreci de ters yönde ilerler: yüzey deri derine) burada söz konusu olan. Dolayısıyla, çevirmen bu aşamada bir homo semioticus’un işlevini üstlenir; ya da bir başka deyişle metin eleştirmeniyle, yorumbilimciyle, göstergebilimciyle özdeşleşir.
Bu açıdan, yorumlama iki dili “iyi” bilmenin dışında, en azından şu koşulların yerine getirilmesini zorunlu kılar:— incelenecek kalkış metninin, içinde yer aldığı anlam evrenini (kültür) “iyi” tanımak ve bu evrene, metin içinde yansımaları varsa, görülürse, saptanırsa başvurmak;
kalkış metninin içinde yer alan anlamlar evrenini çözümleme yöntemini “iyi” bilmek.
Yeniden üretim. Çeviri etkinliğinin ikinci aşaması, yorumlanan kalkış metninin varış dilinde yeniden üretilmesidir. Böylece dinamik olarak üretilmiş kalkış metni, yine dinamik olarak varış metnine dönüştürülür. Yorumlama, kalkış metninin üretim sürecine yönelirken, yeniden üretim de yarış metninin oluşturulmasına yöneliktir. Varış metninin üretilmesi sırasında uygulanacak dönüşümler de, kalkış metninin anlamlar evrenini (üretim sürecindeki aşamaları) en uygun, en elverişli biçimde taşıyabilecek, bir başka deyişle mantıksal-anlatısal düzeni eşdeğerli olarak taşıyabilecek dilsel işlemler aracılığıyla gerçekleşir.
Yeniden üretim de, iki dili “iyi” bilmenin dışında, en azından şu koşulların yerine getirilmesini gerektirir:
— üretilecek yarış metninin, içinde yer alacağı anlamlar evrenini (kültür) “iyi” tanımak ve bu evrene, metin içinde yansımaları verilecekse başvurmak;
— metin türüne göre yarış dilinde metin oluşturma tekniklerini “iyi” bilmek (bilgi, edinim) ve “iyi” uygulamak (beceri, yapabilmek);
— kalkış metni ile yarış metni arasında, bütün düzeylerde, olabildiğince eşdeğerlik sağlamak.
Son “güzelleştirme” işlemleri. Şimdi bu aşama da, uygulama bakımından önemli olan bir noktaya değinmemizde yarar var: Yeniden üretim edimini de tamamlayan bir çevirmenin, ortaya çıkan yeni metni belli bir süre için “kaldırıp bir yana koyması”, bir başka deyişle ortaya çıkan çeviri metnini “havalandırma”sı, ondan belli ölçüde “uzaklaşması” gerekir. Çevirmen bir süre sonra aynı metni yeni den okumak üzere ele aldığında, bu kez söz konusu metni bir “telif’ metin olarak okur. Aradan geçen “havalandırma” süresi içinde, kalkış dilinin “baskı”sından, “ağırlığı”ndan da bir ölçüde uzaklaştığı için, çevirerek üretmiş Olduğu metni, bu kez bir okur olarak yorumlar, gerekli gördüğü son “güzelleştirme” işlemlerini (finisyon) yapar. Kuşkusuz bu sondilsel ve biçemsel işlemleri yaparken de, denkliği, eşdeğerliği bozup bozmadığını da kalkış metnine bakarak denetler. Ayrıca çevirmen, yeniden üretim aşamasında kullandığı dilin (yarış dili) genel ve standart yapısına (yüzeysel yapı) sıkı sıkıya bağlı kalabileceği gibi, gerektiğinde bu genel yapıyı “zorlayabilir” de.
[Açıklama. 1: Kalkış dili ile varış dili, farklı tipolojik özellikleri taşıyan ayrı dil öbeklerinde yer alıyorsa, çeviri etkinliği özellikle de yeniden üretim edimi, dilsel ve biçemsel yapılardaki eşdeğerliğin sağlanması açısından görece olarak daha “güçleşir”, daha uzun bir zaman dilimine yayılır. Örnek olarak Fransızca ile Türkçe’yi ele alırsak, Fransızca tarihsel (genetik) sınıflandırma açısından Hint –Avrupa dil ailesinde yer alır, tipolojik açıdan da çözümleyici ya da yalınlayan bir dildir; buna karşılık Türkçe tarihsel sınıflandırma açısından Altay dil ailesi ne bağlıdır, tipolojik bakımdan da bitişimli ya da bağlantılı bir dildir. Kuşkusuz bu koşullarda, Fransızca bir met ni Türkçe’ye ya da Türkçe bir metni Fransızca’ya çevirmek, tipolojik yapıları birbirine yakın, benzer diller üstünde çalışmaktan daha “nazik” bir iş olacaktır.]
[Açıklama 2: Çeviri etkinliğinde, çevirmen açısından deneyimin önemi yadsınamaz. Uygulamada çevir menin özellikle metni anlama ve yorumlama güçlüklerini belli ölçüde azaltabilecek bir pratik olgu da aynı metnin daha önce başka dile ya da dillere yapılmış çevirisini bulmaktır (eğer varsa). Böylece, bir başka çevirmenin, bir başka dil çerçevesi içinde daha önce yaşamış ol duğu çeviri serüveni örnek alınabilir (eğer sağlıklı bir çeviriyse kuşkusuz) ve metin içindeki karar vermeyi gerek tiren anlam belirsizlikleri bu örnek alınan çeviri serüve nine göre de çözümlenebilir.]
Çevirmen açısından göstergebilim. “İdeal” bir çevir menin var olabilmesinde, en azından iki doğal dili ve kültürü “iyi” bilmek (edinim: kompetans) ve “iyi” kullanmak (kullanım: performans) kuşkusuz ana koşuldur. Ancak bu iki niteliğe “ideal” düzeyde sahip olmak da, çevrilecek nesnenin (metin, konudil) “iyi” tanınmaması durumunda, ortaya çıkacak çeviri ürünün sağlık iı olması açısından pek bir işe yaramaz. Bu iki niteliğe eklenmesi gereken bir başka özellik de çevirmenin kalkış metnini “okuma”yı, “çözümleme”yi başarabilmesidir.
Gerçekten de “ideal” bir çevirmen, yorumlama süresince, kalkış metnindeki anlamın oluşumunu sağla yan çeşitli düzeylerin özelliklerini saptar, sözcük, dil- bilgisi ve biçem (retorik oyunları) boyutunu inceleyerek anlam boyutunun katmanlarına geçer, söylem ve anlatı düzeylerini yakından tanımaya çalışır ve bunların, üstünde yükseldiği temel yapıdaki soyut ve mantıksal ikilikleri araştırır. Daha sonra da ters yönde ilerleyerek bu temel ikilikler üstünde yükselen anlam üre tim çizgisini adım adım yeniden izlemeye ve metnin anlam yaratan her düzeyini kavramaya çalışır.
Peki “ideal” bir çevirmen böyle bir çözümleme, yorumlama yöntemini nasıl edinecektir ya da edinebilir?
Rus biçimcileri ile Prag Okulu’nun ardından yaklaşık son kırk elli yıl içinde ortaya çıkan yeni-eleştiri, yapısal eleştiri, dilbilimsel eleştiri, toplumbilimsel eleştiri, psikanalitik eleştiri, yorumbilimsel eleştiri, alımlama estetiği, yapıbozucu eleştiri, söylem çözümlemesi, metinsel çözümleme ve göstergebilimsel çözümleme gibi doğrudan doğruya metin incelemesiyle ilgilenen yaklaşımlardan en azından birini yakından tanımış olmak, çevirmenin yorumlama edimini daha tutarlı kılacağı gibi büyük ölçüde de kolaylaştıracaktır. [Çevirmen çevirmeyi amaçladığı metin üstüne bu yöntemlerden biriyle yapılmış bir çözümleme ya da inceleme çalışmasından da pekala yararlanabilir.] Kuşkusuz bu yaklaşımlardan her biri, metinleri kendi bakış açısına ve amacına göre inceler, değerlendirir, alımlar ya da yalnızca çözümler. Bu açıdan biri öbürüne göre üstün tutulamaz. Ancak, soruna yalnızca bir metindeki anlam evreninin kavranması açısından bakacak olursak, söz konusu yaklaşımlar arasında göstergebilimsel çözümleme yöntemi ya da modeli, amacı gereği en elverişli olanıdır. Çünkü yalnızca bildirişim olgusunu araştıran değil anlamlama olgusunu da sorgulayan göstergebilim, metin çözümlemede kalkış noktası olarak öncelikle gösteren (anlatım) ve gösterilenin (içerik) bütünleyiciliğini (göstergenin oluşumu: semiosis) ele almaz, ama özellikle içerik düzlemini oluşturan en “küçük” birimleri (derinden yüzeysele) inceleyip yapıyı yeniden kurar.
Bir başka deyişle, göstergebilim hem anlatımın tözünü ve biçimini, hem de içeriğin tözünü ve biçimini ayırt eder. Bu düzeylerden biçimini yeniden anlamlandırır. Gerçekten de götergebilim içerik düzlemine ilişkin olarak bir anlam modeli geliştirmiş, ayrıca üretim sürecinin her katmanı içinde bir sözdizim ile anlam bileşeni ayırt etmiştir. İşte bu kuramsal model göstergebilim dünyanın bütün anlamlı dizgelerini kavrama ve bir üstdille yeniden anlamlandırma olanağı çevirmene de, kalkış metninin anlam evrenini yorumlamada ve yeniden üretmede büyük koaylık sağlayacaktır.
Söz konusu kuramsal modeli derinden yüzeye ve yüzeyden derine doğru (yüzeysel dil düzeyini de ekleyerek), ana çizgileriyle (yalınlaştırılmış olarak) şöyle gösterebiliriz.
Anlam Üretim Süreci / Anlam Çözümleme Süreci
Derin anlam düzeyi : Anlamın temellendiği, kaynaklandığı gücül, mantıksal
yapılar.
Anlatı düzeyi:Olay örgüsünün kurulmasını sağlayacak işlevsel anlatı birimlerinin belirmesi ve aralarındaki ilişkilerin düzenlenmesi: Ozne/Nesne; Gönderen/ Gönderilen; Yardım eden/Karşıçıkan arası ilişkiler.
Söylem düzeyi:İşlevsel anlatı birimlerinin kişi/uzam/zaman açısından belirmesi:izlek (temaların) ve izlekleri süsleyecek figürlerin ortaya çıkması.
Yüzeysel dil düzeyi:İzleklerin ve figürlerin bir doğal dille gerçekleştirilmesi:metnin ortaya çıkması: ses / sözcük/ sözdizim / biçem ilişkileri.
Çevirmenin yorumlamasını gerçekleştirebilmek için edindiği ya da edineceği, hem metinlere ilişkin kültürel bilgi hem de metinleri okumayla ilgili kuramsal bilgi onun genel anlamda ansiklopedik edinimini oluşturur, oluşturacaktır.
Homo Semioticus- Mehmet Rifat-Om Yayınları-
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)