Dil Durumu: Jacques Derrida

Dil Durumu: Jacques Derrida
Taylan Altuğ

1

Postmodernizm, insanın dünya karşısında oluşturduğu yeni bir duruş’a; bilgi, ahlak, politika, estetik alanlarında öznenin yaşama soktuğu yeni bir tavra işaret ediyor. Bu duruşun özgül özelliği, kendisini kavramsallaştırmaya izin vermeyişi, hatta kavramsallaştırma girişimlerine meydan okumasıdır. Postmodern deneyim, koşullarını, aklın biçim verici güçlerinde değil; fakat duyusal varoluşumuzun dolaysız tepkisinde bulan bir deneyim tarzını yaşama biçimi olarak öneriyor.

Bu tartışılabilir bir şey kuşkusuz, fakat tartışma götürmeyen şey şu: Postmodern adı verilen kültürel pratikler ve yaşama biçimleri, bize, dünyayı deneyimleme biçimi ’mizin değiştiğini gösteriyor. Bu aynı zamanda, öznenin, kendileri aracılığıyla kendisini ve dünyayı kurduğu öndayanakların terkedilmesi anlamına geliyor. Akıl, bir bütün olarak dünyayı mümkün kılan öznellik olarak, birlik verici merkezi konumundan ediliyor. Öznenin birlik verici kategorilerinin totalize edici ve hegemonik yönü, eleştirinin başlıca hedefi haline geliyor.

Özne, dünya(sı) içerisindeki sarsılmaz konumunu kaybettiğini, bir anda konumsuz bir konuma geldiğini görüyor. Kendisini belirlenimsizliğin özgürlüğü için de buluyor.

Bu zihin durumuna yol açan ayırt edici önemdeki etmen, özdeşliğin ayrım üzerindeki önceliğini, ayrıcalığını kaybetmesidir (birinci belirleme).
Ayrım ’ın (difference) özdeşliği tesis eden bir konum kazanmasıdır. Şüphesiz bu özdeşlik, artık asla o özdeşlik olamayacaktır (şu ünlü kimlik bunalımı). Ayrım, postmodern olan her şeyi baştan sona kateden biricik terimdir.

Dili (deneyimi), beni ve dünyayı mümkün kılan transcendental koşuldur.
Postmodern zihin durumu, özünde bir dil durumudur (ikinci belirleme).

Yüzyılımızda insan varoluşunun kökten biçimde dilselleştiğine tanık oluyoruz. “Deneyim” teriminin yerine “dil”in ikame edildiğini görüyoruz. İnsan deneyimi, özünde, dilseldir (Gadamer).

Dil, basitçe, dünyayı betimlemede kullandığımız elverişli bir araç değil; dünyanın betimlenebilirliğinin imkanının koşulu olan şeydir. Dünyayı ve ben’i dil aracılığıyla yapılandırıyoruz; kendinde bağıntısız olan şeyi dilde, dil ile bağıntılıyoruz ve bizim için varoluş kazanmasını sağlıyoruz. Dilsel bir dünyada, biçimini dilin belirlediği bir dünyada yaşıyoruz. Medya, information, bilgisayar, imaj sanayi, bunlar dilsel uzayımızı kuran teknolojiler.

O halde, yüz yüze olduğumuz bilinç dönüşümünü, yakalamamız gereken yerde, dilde, postmodern dil durumunda yakalamamız gerekiyor.

Postmodern dil durumunu karakterize eden dilsel olgu, göstergenin yapısal statüsünün yerinden edilmesidir, yani gösterilen ile gösteren ayrımının çözülüme uğratılması ve sınırın kaldırılmasıdır. Gösterge kavramının metafiziksel problematiği onun duyulur olan ve düşünülür olan arasındaki karşıtlık tarafından belirlenmesi, bu karşıtlığa dayanmasıdır.

Metafizik gelenek daima göstergeyi bu iki mevcudiyet (presence) uğrağı arasındaki bir geçiş (transition), bir köprü olarak ele almıştır. Gösterge, yalnızca, nesne biçimindeki mevcudiyet (duyulur olan) ile öz-mevcudiyet biçimindeki mevcudiyet (düşünülür olan) arasında gelip geçici bir gönderim olarak işlevde bulunur.

Göstergenin bu kökensel belirleniminde, postmodern bakış açısından problematik olan, gösterilenin kendiyle-özdeşliğinin, daima, gösterenini kendisine indirgemiş olması veya gösterenini kendi dışına sürmüş olmasıdır.

Postmodern çözülüm, bu defa da, düşünülür olan’ın duyulur olan üzerindeki önceliğinin ortadan kaldırılması ile gerçekleşir ve dil, gösterenlerin sonsuzca süren birbirinin yerini alma oyununa dönüşür.
Bu yapısal çözülmenin ürettiği sonuç;
• anlamın tözsel niteliğini kaybetmesi;
• anlamın dilin gerisinde duran derin boyut olmaktan çıkıp yüzeye, gösterene, duyusal olana çekilmesidir.
• Anlam, şimdi, yalnızca gösterenler arası bağıntıda dilsel ayrım olarak vardır. La can’ın sözünü ettiği, “gösteren altında gösterilenin sürekli kayıp gittiği” bir durumdur bu.

Postmodern dil durumunun açımlandığı kuramsal zemin, göstergenin post-yapısalcı eleştirisidir. Ancak bu eleştiri, bir düşünce sürecinin (gösterge üzerine düşünüm’ün) son uğrağını teşkil ettiği için; ilkin göstergenin önce’sine kısaca bir gözatmak uygun olacaktır.

Göstergenin öncesi.

Modernizm öncesi, gösterge, dünyanın bir biçimi olarak vardır. Gösterge, şeyleri bir araya getirme ve birleştirme gücüne sahip benzerlik bağıyla, gösterdiği şey ile bağlılık içindedir. Foucault ’ya göre bu dönemde, göstergelerin şeylere yerleştirilmiş olduğu düşünülüyordu. Göstergelere anlamlama (signification) işlevini veren bilgi değildi, fakat tam da şeylerin dili idi. Göstergeler varolmak için bilinmek zorunda değillerdi; kimse onları algılamasa da, onlar yine de oradaydılar. Göstergeler, Tanrı’nın doğa aracılığıyla insanlarla konuşmak için kullandığı, açımlanmayı bekleyen ögelerdi. Bu dönemde gösterge, dünyayı kendisine yakın tutma ve dünyanın biçimlerinde içkin olma durumundadır. O henüz kendi tam varlığını kazanmış değildir; bir belirtidir (index) , bir gösterge değildir. Belirti’yi göstergeden ayırt eden şey şudur: Belirtinin bir kökeni vardır, kendi dışında bir temeli, bir dayanağı vardır; göstergenin ise böyle bir kökeni yoktur.

Göstergenin kökeninden, göndergesinden (gerçeklikten) bağımsız kılınması, modernizmin kopma’sını belirtir. Bu sürecin başlangıcında, göstergenin, insanın bilgi etkinliğinin içersine yerleştirilmesi olgusu bulunur. XVII. yüzyıldan itibaren gösterge, artık işlevini bilginin içinde gerçekleştirmektedir. Göstergenin ancak bir bilgi edimi sayesinde teşkil edilebilir olduğu anlaşılmıştır. Çünkü bilinen iki şey arasında, bilinen bir temsil etme ilişkisinin imkanı olmadıkça, gösterge varolamaz.

Göstergenin varoluş alanını bilgide bulmasının yol açtığı önemli sonuç, doğal gösterge-uzlaşımsal gösterge karşıtlığının, ikincisi lehine çözüme uğratılmasıdır. Şeyler dünyasından seçilmiş ve bilgi tarafından gösterge haline getirilmiş bir öge olan doğal gösterge, zihnin egemenlik kuramadığı, sınırlı, katı ve elverişsiz bir öğedir. Oysa keyfi (arbitrary) ya da insan yapması gösterge, zihnin önündeki bu engelleri kaldırır ve şeyler dünyasının en yalın ögelerine kadar çözümlenmesine ve bu ögelerin birleşimlerinin nasıl mümkün olduğunun gösterilmesine olanak sağlar.2

Bu dönemde, göstergenin tasarım ile, yani bir bütün olarak düşünce ile eş-yayılımlı olduğu görülmektedir. Göstergeler düşünce içerisinde ikamet ederler ve düşüncenin tüm uzanımını katederler, ancak düşünceye dışsal kalırlar. Epistemolojik bakış açısının egemenliğinden dolayı, göstergeler, henüz kendi başına varolan şeyler olarak görülmezler. Sözel gösterge, kendisi de bir gösterge olan ide’nin basit bir aracı gibidir. Böylece, Locke’un belirtmiş olduğu gibi, sözel göstergeler, zihinde kurulmuş tasarımların (idelerin) göstergesi olmakla, dolaylı biçimde de olsa gönderge ile bağıntılarını korurlar. Semantik üçgen bu anlayış üzerinde temellenir; sözcük, ide, şey.














Modernist kopma , yani göstergenin göndergesinden bağımsız kılınması ve “eşdeğerliklerin sınırsız süreci”ne girilmesi, modernizmin ucunda duran Saussure ile gerçekleşir. Saussure’ün dili bir göstergeler dizgesi olarak tanımlaması, daha baştan gönderge ile her türlü bağın koparıldığını ve dilin özerk bir alan olarak konumlandığını gösterir.

Her şey dil içinde olup bitmektedir. Dilin ögesi olan gösterge, gösteren ve gösterilen arasındaki yapısal ilişkiden oluşur. Gösterilen nesne değil, nesnenin zihinsel tasarımıdır; gösteren de fiziksel bir ses değil, zihindeki işitim imgesi ’dir. Bu belirlenimiyle gösterge, tam varlığını kazanmış ve belirti’den ayrılmıştır. Saussure’e göre, dilsel göstergenin ayırdedici özelliği, onun keyfi ya da nedensiz olmasıdır, yani gösteren ile gösterilen arasındaki bağ, doğal değil keyfi ve uzlaşımsaldır.

Saussure, göstergenin keyfiliği’nin dili tehdit eden bir dayanaksızlığa yol açtığını görmüş ve bunu gidermek için, göstergenin anlamının, yalnızca gösteren-gösterilen dikey bağıntısında değil; fakat aynı zamanda göstergeler arası yatay bağıntıda bulunabileceğini ileri sürmüştür. Her gösterge, dilsel değer’ini, ancak dilin yapısı içinde, diğer göstergelerle olan ayrımsal konumu sayesinde kazanır.

Saussure’ün dilsel değer kavramı, dilin serüvenini postmodern mecraya doğru sürükler. Roland Barthes , dilsel değer kavramı üzerine yaptığı çözümlemede, Saussure’ün, iyi bir mali düzende altının parayı temellendirmesi gibi; gösterilen’in de göstereni temellendireceği bir dil durumunun imkanını görmüş olduğunu belirtir. Gösterilenin altın değeri, sönmüş bir hayaldir. Gösterilenin sonsuza kadar kendi göstereni için geçerli olacağı bir dil mümkün değildir. Saussure, gösterenin gösterilene bağlanmasının değişken ve geçici olduğunu görmüştür. Altının paranın dayanağı olmaktan çıkması ve paraların kendi aralarında birbirini tutacağı bir dayanak dizgesi oluşturması gibi; gösterilen de şimdi dilden çekilmekte ve yerini gösterenlerin birbirlerine tutunmaları ile oluşan bir dayanak-dizgeye bırakmaktadır. “Gösterilen ile olan bağıntı belirsiz, dayanaksız olduğundan, dizgenin bütünü, göstergelerin kendi aralarındaki tutumlarıyla dengelenir.”

Barthes’a göre, “Saussure yaşamını, yitirilmiş gösterilenin kaygısı ile katışıksız gösterenin ürkütücü dönüşü arasında geçirmiş görünmektedir.”4

II

Postmodernler/post-yapısalcılar, Saussure’ün “yitirilmiş gösterilen”e ilişkin kaygısını, özgürleştirici bir stratejiye dönüştürürler; gösterenler gösterilenlerin safrasından kurtarılmalı ve anlam, gösteren ile gösterilenin sınırsızca birbirinin yerini alma oyununa bırakılmalıdır. Böylece, postmodern uğrakta, dilin çözündürülmesi yönünde yeni bir adım atılmış olur; çözülme bizzat göstergenin içine nüfuz eder ve gösteren ile gösterilen arasındaki ayrım, göstereni özgül anlamdan bağımsız kılacak şekil de silinir.

Anlam, şimdi, gösterenleri başka gösterenlerin yerine ve bunları da yine başkalarının yerine koyma oyunu içinde üretilen bir şey haline gelir. Gösterenlerin bu sınırsız oyunun da, sabit sınırlar ortadan kalkar; gösteren, gösterilenini, yani önceki anlamını sırtından atar.

Gösterilen’in yerinden edilmesi, göstergenin metafiziksel problematiğini oluşturan ikiliğin tersine çevrilmesi işlemi ile gerçekleştirilir.

Bu işlem, Derrida ’nın bir çeşit felsefe yapma stratejisi olarak işlerlik kazandırdığı yapıçözümü ’dür ( deconstruction ): “Bir geleneksel felsefi karşıtlıkta, birbiri karşısındaki terimlerin barışçıl bir birlikte-varoluşu ile değil; fakat şiddete dönük bir hiyerarşi ile karşılaşırız. Terimlerden birisi diğerine (axiologik, logik vb biçimde) egemendir ve buyurucu konumu işgal eder. Karşıtlığı yapıçözümüne uğratmak, her şeyden önce, verilmiş bir uğrakta hiyerarşiyi tersine çevirmektir.” 5 Göstergeye uygulanan da, ilk elde, gösterilenin ayrıcalıklı konumunu, içerisinde işlevde bulunduğu gösterilen-merkezli dizgenin yapısını çözmek suretiyle sarsmaktır.

Derrida, gösteren ile gösterilen arasındaki ayrımı silme’nin, yani hem muhafaza edip hem iptal etmenin iki yolu olduğunu belirtir; klasik yol (metafiziğin uyguladığı), gösteren’i indirgemekten veya türetmekten oluşuyordu; göstergeyi düşünceye tabi kılmak. Nitekim Saussure bile, kendisinden yola çıktığı gösterge kavramını, duyulur olan ile düşünülür olan arasında ki bir ayrımda temellendirmekle -ki, bu durumda gösteren, gösterilene giriş sağlamak için varolur ve ileteceği kavrama ya da anlama tabi görünür- henüz bu klasik çerçeve içinde (Derrida’nın “söz merkezcilik” diye adlandırdığı gelenek içinde) yer almaktadır.

Gösteren ile gösterilen arasındaki ayrımı silmenin ikinci yolu (Derrida’cı pratik) ise, “önceki indirgemenin işlevde bulunduğu dizgeyi soru konusu yapmaktan oluşur.” 6Bu girişim, nihai olarak, duyulur olan ile düşünülür olan arasındaki karşıtlığın tersine çevrilmesini ve dizgenin genel bir yerinden edilmesini amaçlar.

Dil dizgesini, göstergenin metafizik hiyerarşisinden bağımsız kılma girişimi, Derrida’nın, “yapı” kavramı ve “yapının yapısallığı”na ilişkin tartışmasında yakalanabilir. Göreceğimiz gibi, bu çözme süreci, yapısalcılığın yapıya verdiği anlam içerisin de, “merkez”in yerine “oyun”un ikame edilmesi ile sonuçlanacaktır.

Batı metafizik geleneği, yapının yapısallığını, yapıya bir merkez vermek veya yapıyı bir mevcudiyet noktasıyla, bir sabit kökenle ilişkilendirmek suretiyle tesis etmiştir. Grekler, gerçekliğin iki alana bölünmüş olduğunu; bu alanlardan birisinin sarsılmaz bir eksen, diğerinin ise bu eksenin çevresinde dönen biralan olduğunu düşünmüşlerdi. Greklerin öne çıkardığı yön, Derrida’ya göre, yapıya merkez kazandıran, yapının oyunu/işleyişi denilen şeyi sınırlandıran alandı. Bu durumda, merkezin işlevinin yalnızca yapıyı yönlendirme, dengeleme ve organize etmekle kalmadığı; fakat yapının organize edici ilkesinin, yapının oyununu/işleyişini sınırlandırmasını sağladığı görülmektedir. Merkez, yapıyı tanımlayan ve dolayısıyla yapının. bütünselliğini içeren bir şey olarak karşımıza çıkmaktadır. Merkez, yapı için öncegelen bir zorunluluktur; öyle ki, merkezden yoksun bir yapı kavramı düşünülemez bile.

Ama öte yandan, merkez, ögelerin, kendisinin yerine geçmesinin mümkün olmadığı bir nokta olmakla, “bir yapı içinde, yapıyı yönetirken, yapısallıktan kaçan şeyi” oluşturur. Derrida’ya göre, yapı ile ilgili olarak klasik düşüncenin, merkezin, paradoksal biçimde, hem yapının içinde hem de yapının dışın da olduğunu söylemesinin nedeni budur . Merkez, bir bakıma, hem yapının özü, yapıyı mümkün kılan şey, hem de öte yandan yapının dışında olan şeydir. “Merkez, bütünlüğün merkezindedir, ama yine de merkez bütünlüğe ait değildir (bütünlüğün bir parçası değildir); bütünlük, merkezine başka bir yerde sahiptir. Merkez, merkez değildir.”7

Işte bu merkez olmayan merkez, birbiri ardı sıra gelen, bir- birinin yerini alan, birbiri ile yer değiştiren bir belirlenimler dizisi olarak, anlamın tarihini ya da metafiziğin tarihini kuran şeydir. Derrida, yapı kavramının bütün tarihinin, merkezin merkezin yerini alması şeklinde bir dizi olarak, merkezin belirlenimlerinin bir zinciri olarak düşünülmesi gerektiğini belirtir. Bu ikame zinciri içinde yol alan metafizik tarihinin kalıbı ise, Varlığın, sözcüğün bütün anlamlarında mevcudiyet (presence) olarak belirlenimidir. “Temellere, ilkelere veya merkeze ilişkin bütün adların, daima değişmez bir mevcudiyeti belirtmiş oldukları gösterilebilir -eidos, arkhe, telos, energeia, ousia, alétheia 8 vb.”

Her tür anlam verme’ nin, kendisini, çevresinde organize ettiği bu merkezi mevcudiyet (ya da transcendental gösterilen), Derrida’ya göre, asla kendisi olmamış olan, daima kendisinden, kendisinin yerini tutan’a sürülmüş olan bir mevcudiyet şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu durumda şu da besbellidirki, bu “yerini tutan”, kendinden önce varolmuş olan herhangi bir şeyin yerini tutmamaktadır.

Bu açıdan bakılınca, merkezin, bir mevcut-varlık biçimi içinde düşünülemeyeceği; merkezin sabitlenmiş bir mevki olmayıp, bir işlev olduğu, içerisinde sonsuz sayıda göstergenin birbirinin yerini alma oyununa girdiği bir tür mevkisizlik olduğu pekala düşünülebilir.Işte bu düşünce uğrağı, yapı kavramının sabit bir merkez veya mevcudiyet kavramı dışında düşünülmesini gerektiren Derrida’cı kopma noktası’nı oluşturur: “Bu, dilin tümel sorunsalı istila ettiği an idi; bir merkezin veya kökenin yokluğunda, her şeyin söylem haline geldiği, yani merkezi gösterilen’in, kökensel veya transcendental gösterilen’in, bir ayrımlar dizgesi dışında asla mutlak olarak mevcut olmadığı bir dizge haline geldiği andı.
Transcendental gösterilenin yokluğu, anlamlamanın alanını ve oyununu sınırsızca genişletir.” 9

Merkezi bir transcendental gösterilen, verilmiş bir anlamlama dizgesinin eklemlenmesinde özsel olan; fakat kendisi bu dizgeden bağımsız biçimde varolan bir terim olma özelliğine sahip görünüyor. Fakat anlamlama dizgesinde böyle nihai, kendisi ötesinde bir başka terime gönderimde bulunmayan bir terim yoksa veya bu terim, belirlediği dizgeden bağımsız olarak var değilse; bu durumda, anlamlamanın sınırsız oyunu içinde her gösterilen aynı zamanda bir gösteren olarak işlevde bulunacak demektir.

Anlam, göstergeler dizgesi dışında duran ve dilde ele geçirilmesi umulan aşkın bir şey olmaktan çıkıp; gösteren ile gösterilenin sürekli birbiriyle değiş-tokuşu, sonsuz bir süreç içinde birbirine dönüp durmaları, birbirinden kopup hep yeni bileşenlere girmeleri hareketi içinde üretilen bir şey haline gelir.

Böylece, gösteren-gösterilen dikey bağıntısı içinde sabit kılınmış gösterge düşüncesinden de koparız. Sınırsız ve döngüsel bir “yerini alma” süreci içerisinde, gösterenler ve gösterilenler birbirlerine dönüşüp dururlar ve bu süreçte kendinde gösteren olmayan nihai bir gösterilene asla ulaşılamaz.

“Dilde positiv terimler olmaksızın, yalnızca ayrımlar vardır.” Derrida’nın hareket noktası, Saussure’ün bu cümlesidir. Saussure, göstergelerin keyfi ve uzlaşımsal olduklarını ve her birinin özsel özellikler tarafından değil, fakat onları diğer göstergelerden ayıran ayrımlar tarafından belirlendiğini ileri sürer. Göstergenin keyfilik ve ayrımsallık karakteri, birbirinden ayrılamaz özelliklerdir. Öyle ki, göstergeler dizgesi yalnızca terimlerdeki ayrımlar tarafından teşkil edildiği için, keyfilik olabilir. Anlamlamanın ögeleri, onları birbirinden ayıran ve onları bir birine bağlayan karşıtlıklar şebekesi sayesinde işlevde bulunurlar. Saussure’ün, dilsel olguları, onları mümkün kılan ayrımsal bağıntılar çerçevesinde açıklama girişimi, dilsel dizgenin salt biçimde bağıntısal doğasını vurgulamasıyla sonuçlanır.

Böylece Saussure, dilin sözcüklerden/positiv kendilik’lerden oluştuğu; sözcüklerin bir dizge oluşturacak şekilde bir araya getirildiği şeklindeki yaygın anlayışın tersine; sözcüklerin/göstergelerin positiv kendilikler olmayıp, ayrımın sonucu/etkisi olduklarını ileri sürmekle, Derrida’ya göre, sözmerkezciliğin (logocent rism) güçlü bir eleştirisini sunar.

Nitekim, dil dizgesinin yalnızca ayrımlardan oluştuğunu ileri süren dil teorisini söz olaylarında ya da dizgede mevcut olabilen positiv kendilikler üzerinde temellendirme girişimini yıkar.10

Saussure’ün ulaştığı sonuç, anlamlamanın koşulu olarak göstergenin bütünlüğünü, yani gösteren ve gösterilen olarak göstergeyi etkiler. Gösterge, ayrım ilkesine göre, artık bir kendilik olarak, kendine yeterli bir mevcudiyet içerisinde var değildir. Ayrımdan önce ve ayrımın dışında hiçbir mevcudiyet bulunmaz; hem gösteren hem de gösterilen, ayrımın bir sonucudur/etkisidir.

Gösterge, içerisinde yalnızca izlerin (trace) bulunduğu sınırsız bir gönderim yapısı içinde kurulmuş bir “iz” dir: “Ayrımların oyunu, herhangi bir anda veya herhangi bir şekilde, kendinde ve kendiliğinden mevcut ve sadece kendisine gönderen yalın bir öğenin varolmasına meydan vermeyen birleşimler ve gönderimler içerir. Yazılı söylemde olsun, sözlü söylemde olsun, hiçbir öğe, kendisi de basitçe mevcut olmaktan ibaret olmayan bir diğer öge ile bağıntılı olmaksızın, bir gösterge olarak işlevde bulunamaz.

Bu bağıntılılık şu anlama gelir: Her “öge” dizinin veya dizgenin diğer ögelerinin kendisindeki izine başvurularak teşkil edilir. ögelerde olsun, dizgede olsun, hiçbir şey herhangi bir yer de basitçe mevcut veya namevcut (absent) değildir. Her yerde yalnızca ayrımlar ve izlerin izleri vardır.”11

Ayrımsallık, bu şekilde, dilsel dizgenin özsel özelliği olarak görüldüğünde; anlam göstergede dolaysız biçimde mevcut bir şey olmaktan çıkar. Anlam göstergeler arasındaki ayrımların bir işlevidir ve her gösterge, ayrımsal bağıntıların bir düğümü’dür: Her gösterge, bizi, kendisiyle ayrımsal bağıntı içinde olduğu başka göstergelere gönderir. Bu bağıntılar sınırsızdır ve hepsi anlam üretme potansiyeline sahiptir. Bu ayrımsal yapı içinde gösterge, bir “kendilik” (entity) olmaktan çıkıp, bir ‘iz varlık’ haline gelir. Gösteren düzeyinde olsun, gösterilen düzeyinde olsun, her öge, kendileri ile karşıtlık bağıntısı içinde olduğu diğer ögelerin izleri tarafından belirlenir. Culler’ın örneklediği gibi, herhangi bir kimse “bat” dediğinde mevcut olan ses, bu kişinin seslemediği biçimlerin (pat, mat, bad, bet) izleri tarafından mesken tutulmuştur ve bu ses, ancak bu tür izlerden oluşmakla bir gösteren olarak işlevde bulunabilir.12

O halde, göstergenin yapısı, daima namevcut olan “öteki”nin izi tarafından belirlenir. İz, göstergeyi oluşturan ayrımsal yapı içinde öteki’nin oynadığı rolü belirten bir terimdir.

Her göstergede, bu göstergenin, kendisi olmak için dışta bırakmış olduğu öteki göstergelerin izi vardır. İz, kendisini mevcudiyetin bir hayaleti, bir simulakrum’u olarak görünüşe çıkarır. İz, bir mevcudiyetin yokluğunun belirtisidir; daima zaten “namevcut’ bir mevcut’un belirtisidir. Göstergenin yapısı bir iz yapısıdır. Bu yapı içinde, izler, izi olabilecekleri herhangi bir kendilik’ten önce gelirler. Dolayısıyla anlamlama ediminde iz’in ötesine geçemeyiz, yani öteki’nin eksiksiz varlığını asla bulamayız. Ayrımsal dizge içinde, her gösterge, asla kendi sıfatıyla ortaya çıkmayan bir başka göstergenin izi tarafından mesken tutulmuştur.

Bir sesleme edimi ile bir şey anlamlamanın imkanı, önceden dilin bu ayrımsal yapısında “yazılıdır”. Anlamlama, bir göstereni bir gösterilene basitçe bağlamak şeklindeki dolaysız bir edimi belirtmez artık; ayrımsal izlerin dolayımına yerleşerek anlam üretme’yi ifade eder. Bu, göstergenin hep bir başka göstergeye götürdüğü, sınırsız ve döngüsel bir süreçtir; bu süreçte her bir gösterge, gösteren ve sonra da gösterilen olarak bir diğerinin yerini alır. Bu yerini alma, yerini tutma (substitution), bir etkinlik olarak, Derrida’nın “oyun” adını verdiği şeydir ve ayrımların dizgesel bir işleyişini ifade eden ayıram’a (dıffrénce)13 gönderimde bulunur.

Ayıram (différence) Derrida’nın ortaya attığı, bilincin erteleme (deferral) hareketi ile Saussure’ün ayrım (dıfference) kavramını birbirine bağlayan bir terimdir.

Husserl’in, kendisini anlayan ve söylemek istediği şeyi söyleyen bir ses’in saf öz mevcudiyeti olarak gördüğü bilinçte, Derrida, zamansallığın ürünü olan sürekli bir erteleme görür. Erteleyen bilinç, mevcudiyete ilişkin epistemolojik güveni/kesinliği sağlayan “şimdi”ye bir meydan okuma’dır. Tek belirlenebilir an olarak “şimdi” yoktur. Şimdi sürekli olarak ertelenir; erteleme, şimdiye öngelir ve onu meydana getirir. Bilincin erteleyici içtepisi ile göstergelerin ikame edici doğasını bir araya getirmek suretiyle, Derrida, göstergenin imkanının erteleyici içtepide, ertelemede (deferral) bulunduğu anlayışına ulaşır. Erteleme kavramı, hem bilincin hareket liliğini, hem de bilincin, erteleme olarak, dil ile bağıntısını içerir.14

Semiologi’de gösterge, kendi dışında bir şeyin yerini tutan şey olarak tanımlanır. Çoğu zaman, göstergenin, bizzat şeyin yerine konduğu düşünülür. Derrida’ya göre, göstergenin, anlam veya göndergeyi temsil eden mevcut bir şeyin yerini tutmasının anlamı şudur: Gösterge, mevcut olanı yokluğu içerisinde (yokluğunda) temsil eder. Gösterge mevcut olanın yerini alır. “Şey’i kavrayamadığımızda ya da gösteremediğimizde, mevcut olanı, mevcut varlığı ortaya koyamadığımızda; mevcut olan sunulamadığında, anlamlama yaparız, gösterge sapağı (detour) ile işgörürüz. Göstergeler alıp veririz. İşaretleşiriz. Gösterge, bu anlamda, ertelenmiş mevcudiyettir.” 15

Gerçekten de, göstergelerin dolaşımı, şeyin kendisi ile karşılaşabileceğimiz, onu kendimizin kılabileceğimiz, mevcudiyetini sezebileceğimiz anı sürekli erteler. Göstergenin bu klasik olarak belirlenmiş yapısı, “mevcudiyeti erteleyen göstergenin, ancak ertelediği mevcudiyet temelinde kavranabilir olmasını ve göstergenin, yeniden kendine mal etmeyi amaçladığı ertelenmiş mevcudiyete doğru hareketini öngerektirir. Bu klasik semiologiye göre, göstergenin bizzat şeyin yerini tutması, hem ikincil (secondary) hem de geçici’dir (provisional); göstergenin kendisinden türediği kökensel ve kayıp bir mevcudiyetten dolayı ikincil; göstergenin, kendisi ne doğru bir dolayım hareketi olduğu bu nihai ve kayıp mevcudiyetle ilişkili olarak geçicidir.”16

Göstergenin bu tanımlanışında, birbiri ile bağıntılı iki ayrımsal çizgi ortaya çıkmaktadır.


İlkin , gösterge, tanımsal bağla mı içerisinde, zaman bakımından, belirttiği/gösterdiği şeyden sonra geldiğini bize bildirmektedir. Bu şekilde, gösterge, zaman içerisinde, ertelenmiş olan göndergesinin mevcudiyetinden ayrılmaktadır (kendisinden türediği kökensel ve kayıp mevcudiyet).

İkinci olarak, bu erteleme içerisinde, gösterge, mevcudiyetin vaadedilmiş bir yeniden kendine mal etmenin parçası olarak varolduğu yere işaret etmekte ve böylece kendisi ile göndergesi arasında uzaysal bir ayrım oluşturmaktadır. FONT color=#cc3333> Ayıram (différence) işte bu zamansal erteleme ile uzaysal ayrımı temsil eder. Ayıram, ayıran ve erteleyen ayrımdır; (mevcudiyeti, uzayda ayırma, zamanda erteleme olarak da okunabilir); ayıram’ın hareketi, ayırma/ayırt etme edimi içerisinde sürüp giden bir erteleme sürecidir. Bu açıdan bakıldığında, duyulur olan’ dan ayrılmış/ayırt edilmiş düşünülür olan, aynı zamanda ertelenmiş duyulur olan olarak görünür; aynı şekilde, görü’den ayrılmış/ayırt edilmiş kavram, ertelenmiş görü, doğadan ayrılmış/ayırt edilmiş kültür, ertelenmiş doğa olarak ortaya çıkar.

III

Derrida’nın yapıçözümler aracılığıyla gerçekleştirmeye giriştiği dilsel proje, anlam alanının göstergeler alanına indirgenebilir olduğunu kanıtlamaktadır. Gösterge dizgesinin yapısı, tüm düşünce alanına atf edilebilir olmalıdır. Çünkü, anlamın olduğu yerde, göstergelerden başka bir şey yoktur. “Biz ancak göstergeler içerisinde düşünüyoruz.” Klasik felsefe, göstergeyi tanımlamada herhangi bir güçlükle karşılaşmadı; göstergeyi hakikate, dili varlığa, sözü düşünceye tabi kıldı.

Derrida ise, göstergeyi yalnızca hakikati anlamlarına işlevinden ibaret bir şey olarak değil, hakikat veya öz diye adlandırdığımız şeye ön-gelen bir şey olarak düşünmemizi ister. Böyle olunca, göstergeyi, hakikati veya özü kaydetmekten çok, onu meydana getiren bir şey olarak görme durumuna geliriz. Anlam karşısında göstergenin transcendental önceliği anlayışını benimsemiş oluruz. Bu bakış biçimi, genelde, postmodern dil anlayışını karakterize eder. Anlam, dilin imkanının temeli değildir. “İz” veya “yazı” olmakla dil, daima göstergenin yapısının maddeselliği ve olgu sallığı tarafından damgalanmış kalır. Bu demektir ki, düşünülür olan ile onun ifadesinin gösterge-dayanağı çözülmez biçim de birbirine örülmüştür.

Bu durumda anlam, sabit kesinliklerden (özdeşliklerden) çok; dur durak bilmez bir ayrım ve erteleme hareketine, dil dizgesinin transcendental ilkesi olan ayıram’a dayanır. Anlamın, ayrımsal izlerin sonsuz ve rastlantısal oyununa bırakılması, anlamı, yerleşik bir temelden ve bu tür bir temel umudundan yoksun kılar. Bir iz varlığı olarak göstergeler, açık bir yapı oluştururlar ve bu yapı içerisinde her konum, çevresindeki konumlarla özdeş-olmayışı ile belirlenir. Bu açıdan görüldüğünde, dil, transcendental düzenliliklerin (arke-yazı) ve zamansallığın (erteleme) oyununun şekillendirdiği bir yapıdır.

Batı metafiziğinin temel düşüncesi, kendiyle özdeş anlamın ideal doğasının, dolaysız, görüsel olarak erişilebilir, edimsel deneyimin canlı mevcudiyeti tarafından garanti edildiği şeklindedir. Derrida’nın aykırı düşüncesi ise, hem öz-mevcudiyet olarak düşünülür olan’ın hem de nesne biçimindeki mevcudiyet olarak duyulur olan’ın, daha yüksek bir özdeş-olmama ilkesinin, ayıram’ın etkileri olarak görülebileceği yönündedir. Kendisini edimsel görüde (algıda) gösteren şeyin mevcudiyeti, doğrudan doğruya göstergenin temsil edici gücüne bağımlıdır. Bu demektir ki, (dilce) nitelenmemiş mevcudiyet olamaz. Anlamın kökeni olarak gördüğümüz yalın mevcudiyetin gerisinde, daima, onu bir etki olarak ortaya çıkaran bir ayrımlaşma varsaymak zorundayız. Bu vargıların gerisinde, mevcudiyet-mevcut-olmama şeklindeki hiyerarşik karşıtlığın tersine çevrilerek aşılması işleminin yani bir yapıçözüm’ün durduğu görülüyor.

Buna göre, mevcudiyet’in transcendental gösterilen olarak işlevde bulunması için, karşıtına, mevcut-olmama’ya ait niteliklere sahip olması gerekir. Çünkü karşıtlıkta egemen terim, karşıtını dışta bırakamaz. Bu durumda, mevcut-olmama’yı mevcudiyet çerçevesinde, onun olumsuzlanması olarak tanımlamak yerine; “mevcudiyet”i, genelleştirilmiş bir mevcut-olmama’nın, ayıram’ın etkisi olarak ele almak pekala mümkündür. (‘Ayıram, var değildir; o ne kadar mükemmel, biricik veya aşkın olsa da, mevcut bir varlık değildir.’) Böylece, ayrıcalıklı (egemen) terim, dışta bıraktığı şey üzerinde temellendiği gösterilmek suretiyle, yerinden edilir ve yeniden tanımlanır. Mevcudiyet kavramının kökensel olmayıp, türetilmiş bir kavram olduğu görülür; mevcudiyet ayrımların oyununun bir etkisidir: “Böylece mevcudiyeti, artık varlığın mutlak merkezi biçimi olarak değil, fakat bir “belirlenim” ve bir “etki” olarak konumlamaya başlarız. Artık mevcudiyete değil, fakat ayıram’a ait bir dizge içindeki bir belirlenim ve etki.”18

Mevcudiyet’in yapısı, ayrım ve erteleme tarafından teşkil edilir ve buna mevcudiyeti algılayan özne de dahildir. Özne ancak kendisini ayrımlar dizgesi içine nakşetmek suretiyle anlamlayan bir özne haline gelir. Dilsel ayıram’ın oyunu/işleyişi olmaksızın özne kendisi için mevcut olamazdı. Bu yüzden ayıram ne etkin ne de edilgindir. Ayıram’ın eyleyicisi yaratıcısı veya egemeni olan hiçbir özne yoktur. Çünkü mevcut olanla bağıntı, mevcut bir gerçekliğe veya bir varlığa gönderim, ayrımların oyunu içerisinde daima ertelenmiştir. Semiolojik ayrımların oyunu olarak ayıram, her bildirişim sürecinden ve bildirişime katılan her özneden önce gelir. Tüm dilsel ifadeler, kendisi mevcut ol mayan ayıram tarafından işleme sokulurlar. Nesnelliğin nihai kaynağı, bu yüzden, ne mevcudiyette ne de transcendental özne’de bulunur; fakat dilin organizasyonunda, dilin transcendental düzenlilikleri olarak arke-yazı’da ya da onun işleyiş tarzı olan ayıram’da bulunur. Gösterge, bir iz-varlığı olarak tanımlandığın da, anlam, göstergede mevcut olan ile mevcut olmayanın oyununda ortaya çıkar. İşte kökensel ayıram, yapı olarak, içerisinde mevcut olma ile mevcut-olmamanın oyununu şekillendirdiğimiz, değiştirdiğimiz indirgenemez karmaşık örülüş’ü ifade eder.

Derrida’nın anti-mevcudiyet takıntısı, semiotik’in herhangi bir anlamlama ediminin zorunlu koşulu olarak gördüğü ayrımlar dizgesi’ni de kuşatır. Ayrımlar sabit bir mevcudiyet değil, fakat meydana getirilmiş birer etki’dirler. Ayrımlar, Saussure’cü dil ve söz arasındaki değiş-tokuşta işlerler. Bu durumda, bir yandan, anlamlama edimleri, anlamlayıcı ayrımları yaratmak için zorunludurlar; fakat öte yandan, anlamlama edimleri sabit bir ayrımlar dizgesi olarak dil’e (langue) ya da kod’a başvurmak durumundadırlar. Derrida, bu.ikiliği ayıram kavramı içerisinde kuşatmaya çalışır. Ayıram hem bir ayrım, hem de bir ayırma’dır; hem anlamlamanın temeli olarak zaten varolan, tarihsel olarak şekillenmiş edilgin bir ayrımı; hem de anlamlamanın gerek duyduğu ayrımlan meydana getiren bir ayırma edimini belirtir. Bu yüzden ayıram, mevcudiyet ve mevcut-olmama temelinde kavranamaz olan bir yapı ve hareket şeklinde tasarlanır. Ayıram’ın önceliği, mevcudiyetin değil, oyun’un/hareketin önceliğidir: “Oyun daima mevcut-olmama ve mevcudiyetin oyunudur; fakat daha köklü düşünülürse, oyun, mevcudiyet ve mevcut-olmama alternativinden önce kavranmak zorundadır. Varlık, mevcudiyet veya mevcut-olmama olarak, oyunun imkanı temelinde kavranmak zorundadır.”19

Ayıram, ayıran ve erteleyen yerini almalar (ikame) zinciri içerisinde, durmaksızın kendini yerinden edip durur. O, ayrımın belirlenmemiş işleyişi olarak dil dizgesine aşkın kalır. Bu yüzden Derrida, ayıram’ın ne bir sözcük ne de bir kavram olarak görülemeyeceğini söyler. Zorunlu olarak gösterge dizgesine dışsal bir şeyi belirtmekle, ayıram, bu dizgenin içinde sözcük ya da kavram olarak tutarlı biçimde işlevde bulunamaz. “Varlığın kendisinden daha eski olmakla, ayıram’ın dilimizde hiçbir adı yoktur.” Bu adlandırılamazlık, ayıram’ın, basitçe, dilegetirilemez bir varlık olmasından değil; fakat adları ve kavramları meydana getiren ayrımsal kalıp olmasından dolayıdır: “Adlandırılamaz olan, hiçbir adın kendisine yaklaşamadığı dile getirilemez bir varlık değildir, örneğin Tanrı gibi. Bu adlandırılamaz olan, adsal (nominal) etkileri, adlar denilen görece birlikli ve atomik yapıları, adların birbirlerinin yerini alma zincirlerini mümkün kılan oyun’dur.”20

İçerisinde adların ve kavramların “etkiler” olarak meydana getirildiği bu ayrımsal kalıbın kendisi ontik bir şey değildir. Ayıram ontik olarak yansızdır; herhangi bir ‘kendilik’in varoluşunu veya varolmayışını içermez veya dışta bırakmaz. Onun rolü, içerisinde söylemin işlevde bulunduğu koşulları tesis etmektir. Ayıram dilleri, söz-dağarcıklarını, bunların nasıl hem mümkün hem de imkansız olduklarını göstererek ve onlara kendine-yeterlik verecek bir kapanış’ın imkansızlığını göstererek; dilleri ve söz-dağarcıklarını hem temellendirir hem de bunların temelini sarsar. Kendisi varolmayan “saf hareket”in bizi yüz yüze getirdiği bu oynak zemin ya da hatta zeminsizlik, dil bilincimizin ön-dayanaklarına çok fazla güven duymamamız yönünde “alarm”lar verir. Temel uyarı, dilin bizzat ayıram’ın/ayrımların oyununun ürettiği transcendental koşullarını hesaba katmayan her türden mevcudiyet iddialarının kuşkuyla karşılanması gerektiğidir.

Derrida’nın dili, dil içinde yapı çözümüne uğratma girişi mi, bir anlamda dilin kendi kendini aşma (self-overcoming) çabası, özünde, dilin dil-dışı bir şeyi temsil etmekle mükellef olduğu anlayışını temelinden sarsma girişimi olarak görülmelidir. Dil ve söylem, mantığın ve sözmerkezciliğin kısıtlayıcı totalize edici etkilerinden bağımsız kılınabilir. Kuşkusuz, dili, dil- dışı kendilikleri bildirmede kullanabiliriz ve kullanıyoruz da. Ancak Derrida’nın vurguladığı şey, dilin bu kullanımının yalnızca bir oyun olduğudur. Bu, bizim dil ile oynadığımız bir oyundur; gerçekten yararlı bir oyun olabileceği gibi, dilin dil- dışı bir gerçekliği tam uygun biçimde temsil edebileceğini telkin ettiği ölçüde aldatıcı da olabilir. Işte ayıram, “silahlanmış yansızlığı” ile, dilin yapmaya kalkıştığı şeyi -kendi dışındaki bir şeyi anlamlama- yapma yeterliğini soru konusu kılma yönünde bizi köktenci biçimde uyarır. Söylemin, kalkıştığı şeyi başarmış olduğu şeklindeki söz merkezci iddiayı yeniden düşünmemizi talep eder. Gösterilen’in prestijini ve kendinde-öne mini kırarak, söylemde hiyerarşik kılınmış karşıtlıkları doğuran merkez özlemini, yetki veren baskı özlemini görmemizi ister.

Sözmerkezcilik (logocentrism), dilin, kendi başına varolan olarak, temel olarak, tasarlanan bir anlam düzeni -düşünce, hakikat, mantık, dünya vb- tarafından yönlendirildiği ve bu anlam düzenini yansıttığı/aktardığı inanışında temel bulur. Bu görüş açısından sözcükler, konuşan kişinin zihninde önceden mevcut anlamların temsilleri olmakla sınırlıdırlar. Gösteren olarak sözcükler, düşüncede mevcut anlam saltlığına ancak bir ölçüde yaklaşabilen aracılardır. Dolayımsız olan sözün, bu yön de yazıya göre bir önceliği vardır. Söz, konuşanın aktarmayı umduğu şeye, insanı çok daha yakın kılar. Bu da, sözün mevcudiyetin imkanı çok daha yakın olduğu anlamına gelir. Bilincin iç sesini kullanarak kendimle konuştuğumda, anlam açıkça söz içerisinde içkin görünür. Konuşma anında, sözün anlamını kavradığım ve dolayısıyla “orada olan”ı, mevcudiyeti ele geçirebildiğim ortaya çıkar. Bu yüzden söz gerçekliğin doğasına ilişkin bir içgörü kaynağı olarak görülür. Bu şekilde sözmerkezcilik, dilin dışsallığını elimine etmeye yönelik sesmerkezcilik (phonocentrism) ile birleşerek, dil-dışı saf anlamların varolduğu düşüncesini teşvik eder ve meşrulaştırır.

SESMERKEZCİLİĞİ irdelerken, Derrida, Husserl’in transcendental öznelliğin kendisine dayandığı öz-mevcudiyeti “ses”de, kendi kendine konuşma olarak “iç ses”de yakalama girişimine işaret eder. Fenomenolojik bilinç, transcendental indirgeme’nin (reduction) talep ettiği salt içsellik ile işlevde bulunacaksa eğer, dilin dışsallığı bilinçten dışarı atılmak durumundadır. Transcendental bilincin, dışsallığın izlerinden yalıtılmış olarak işlemde bulunması, içsel bir dil , dış biçimi olmayan bir içsel dil bulmaya bağlıdır. “Nesnenin idealitesi, ancak fenomenalitesi dünyevi biçime sahip olmayan bir öge içerisinde ifade edilebilir. Bu ögenin adı sestir.” Ses, saf bilincin ortamıdır. “Konuştuğumda kendimi işitirim. Aynı zamanda konuşuyor olduğumu işitir ve anlarım.” Derrida, öznenin bilinç içerisinde kendisini salt biçimde kavrayışının, daima, kısmen de olsa, dilsel (göstergeye bağımlı) olduğunu ileri sürerek; öz mevcudiyetin bu kanıtına karşı çıkar. Konuşma ve işitme arasındaki bağıntı, bunlar aynı öznede içselleştirilmiş olduklarında bile, öz-mevcudiyeti değil fakat öz-etkilenimi (auto-affection), kendisini duyumsayan ben’i belirtir. Tamamen bilince kapalı bu öz-etkilenim bile, bir bağıntıyı, sesli konuşma medium’unun yarattığı bir bağıntıyı gerektirir. Demek ki, transcendental bilinç, indirgemeye çalıştığı dışsal yapıları içinde taşır. 25

Husserl , dilin dışsallığını bilinçten dışarı atma yönünde, göstergeye ilişkin olarak ifade (expression) ile belirtim (indication) arasında bir ayrım yapar. Buna göre, ifadesel göstergenin bir anlamı vardır; belirtimsel göstergenin ise bir anlamlaması (signification) olduğu halde anlamı (meaning) yoktur. Yani belirtimsel gösterge dil-dışı bir anlama sahip değildir, fakat işaret etme işlevine sahiptir. Dilin amacı ifade etmek olduğu için, ifadesellik öncegelen biçim’dir. Husserli salt ifade biçiminin, imgelemsel bir temsili/tasarımı gerçekleştiren iç konuşmada bulunabileceğini ileri sürer. Bilinç, iç ses aracılığıyla kendi kendisine temsil edebildiği için, ne bildirişime ve dolayısıyla ne de dilin maddesel, belirtimsel yönüne gerek kalır. Temsil etme edimi imgelemsel olduğu için, dilin dışsal yönü kullanılmaz.

Buna karşı Derrida , temsil’in, göstergenin, indirgenemez belirtimsel bir yönü olduğu, yani işaret etme işlevinden asla kopamayacağı yönünde ısrarlıdır. “Aslında fiili olarak sözcükleri kullandığım- da, bunu bildirişim amacıyla yapayım ya da yapmayayım, başlangıçtan itibaren, bir tekrarlanma yapısı içinde işlemde bulunmak zorundayım. Bu tekrarlanma yapısının temel ögesi ancak temsil edici olabilir. Bir gösterge asla bir olay değildir, eğer olaydan, yeri doldurulamaz, tersine çevrilemez bir empirik tikeli anlıyorsak. Ancak ‘bir kerelik’ olup biten bir gösterge, gösterge olmazdı.”26 Her tür temsilin/tasarımın, en içsel, en imge sel olan temsilin bile, ilkece tekrarlanabilir olma özelliği, bilin- cin göstergeden ve göstergelerin ayrımsal oyunundan kaçamayacağını gösterir. En salt ifade, en içsel konuşma bile, bildirişim amacı taşımasa ve maddesel dili kullanmasa da, daima içinde belirtimsellik ögesi taşır. Belirtimselliğin indirgenemezliği, iç ses’in tamamen transcendental bilincin bir edimi olamayacağını tanıtlar.

Söz merkezcilik, dilin anlamlayabileceği birtakım dil-dışı kendiliklere duyulan güçlü ve bastırılamaz arzunun bir ürünüdür. Bunun gerisinde, ancak nihai bir mevcudiyetin, bir “transcendental gösterilen”in, bizim gerçeklik hakkında konuşmamızı mümkün kıldığı düşüncesi durur. Çünkü ancak böyle bir dayanak sayesinde, göstergeden göstergeye gönderimin sınırsız akışına bir son konulabilir ve anlam belirlenimli kılınabilir. Anlamın belirlenimliliği talebi, söze dökmelerimizi kısıtlayan veya yönlendiren bu tür bir “gösterilen”in varlığını varsaymayı gerektirir.

Böyle verilmiş bir anlam düzeni’ne bağlanmakla, sözmerkezcilik, gösteren olarak sözcükleri, bağımsız hiçbir varoluşa sahip olmayan şeyler olarak görür. Kendi başına gösteren, ne anlam ne de anlam yanıltısı meydana getirme yeterliğinden yoksun, kısıtlanmış varoluş içerisinde, ikincil bir şeydir. Oysa Derrida, yalnızca gösteren’in değil, gösterilen’in de ikincil olduğunu, bütün anlamlama terimlerinin ikincil olduğunu ileri sürerek; gösteren ile gösterilen arasında mutlak bir ayrım yapılamayacağını, her ikisinin de, bağıntılı oldukları bütün diğer anlamlama ögelerinin izlerini taşıdığını belirterek, bu anlayışa karşı çıkar. Kaldı ki, her gösterilen daima zaten bir gösteren olarak işlevde bulunur. Gösterenden bağımsız hiçbir gösterilen yoktur. Kendisini belirtmekte kullanılan belirtimlerden yalıtıla bilecek hiçbir anlam yoktur. Bu da, dilde, gösterenler dizgesinden kaçamayacağımız anlamına gelir. Dili oluşturan, anlamlayıcı ögelerin birbirinin yerini alma, birbirinin yerine geçme oyunundan kaçan, bu oyuna yakalanmayan tek bir gösterilen yoktur.

Derrida, anlamın, anlamlama ediminden ne önce ne de sonra olduğunu ileri sürmekle; gösterge dizgesi, sözmerkezci kısıtlamadan bağımsız kılındığında ulaşılacak konumu belirtmiş olur. Anlamın önceliğinin reddedilmesi, “neşeli bir anlam yaratma süreci”ne götürür. Dil, dil-dışı kendiliklerin özellikleri tarafından şekillendirilemez ve dil-dışı bir dünyayı yansıtmaya zorlanamaz. Dil kısıtlanmamış bir oyun türü olarak işler. Anlamın belirlenimliliği de, göstergelerin özgür oyununun, anlaşılırlığını dilin transcendental düzenliliklerinden alan bir söylem içerisinde yapma bi çimde kısıtlanmasıdır; bu, dil-dışı bir ögenin dayattığı zorlayıcı bir kısıtlama değildir. Dilde dil-dışı bir dünyayı temsil etmek mümkün olsa da; dil, özünde, böyle bir amaç taşımayan, göstergelerin özgür oyunu’dur.

Rorty’nin belirttiği gibi, böyle bir amaç olsa bile, dil-dışı dünyayı temsil etme girişimi, bir vokabüleri seçme sorunudur ve anlamı bulgulamaktan çok, anlamı yaratmaktır, dolayısıyla gerçekliği bulmaktan çok, onu icat etmektir. 27

Kaldı ki, göstergenin keyfi doğasından yola çıkmış olsak bile, yine de göstergeleri, kararla ilk ve son defa tesis edilmiş ve katı uzlaşımlarla yönetilen şeyler olarak görme eğilimini bir yana bırakmalıyız. Biçimin, anlamın zorunlu ve yeterli belirleyicisi olmaması, anlam üretiminin sürekli bir koşuludur. Göstergenin bir arke veya telos, köken veya amaç tarafından yönetilmeyen kendine ait bir yaşamı vardır ve göstergenin özel söylem tiplerindeki kullanımını yöneten uzlaşımlar, gölge-fenomenlerdir, gelip geçici kültürel ürünlerdir. Bu durumda kendisiyle öz deş bir anlam bütünlüğü talebi, bir yanılsama olacaktır. Anlam, tarihsel olarak, ayrımların bir örülüşü şeklinde tesis edilen dizge’nin bir “etki”sidir.

Derrida’nın yaklaşımı, sonuçta, “hata içermeyen, hakikat içermeyen ve kökeni olmayan bir göstergeler dünyası”nın kabulüne çıkar. Anlamın Özgür oyunu’na kapı açan bu belirlenimsizlik, özneyi etkin bir yorumlama sürecinin içersine sokar. Söz- merkezci bilincin kapalı dizgesinden, etkin yorumlama’nın özgür alanına çıkan yolu bize açan da ayıram’dır. Derrida, hem dizgeyi yönlendirip organize eden, hem de dizgenin işleyişini sınırlandıran transcentendal merkezi çekip çıkarmakla, göstergelerin ayrımsal oyununu özgür kılmıştır. Bu dil durumunun yolaçtığı sonuç, anlamın nihai olarak karara varılamaz kalmasıdır. Her gösterge, anlamını diğeri ile olan bağıntısından alıyorsa ve bu göstergelerin birbiriyle nasıl bağıntılandığını belirleyecek hiçbir olgu bulunmuyorsa; bu durumda en dolaysız söz edimi bile çeşitli şekillerde anlamlandırılmaya/yorumlanmaya açıktır ve hep kendinde bir anlam fazlalığı taşıyabilir.

Böylece anlam, yorum haline gelir ve yorumlar çokluğu içerisinde, hiçbir yorum nihai yorum olma iddiasında bulunamaz. Hiçbir anlamın sabit kılınamadığı veya karara bağlanamadığı bir dil durumunda, yorum etkinliği sonsuzca sürer.

Bu belirlenimsizliği ve bunun ardında duran parçalılığı (anlamın, birbirinin yerini alan gösterenler zinciri içerisinde dağılıp parçalanmasını) aşmanın yolu yok mudur?

Bu soru, bizi, “yorumun iki çeşit yorumu” 28 arasındaki salınımın içine çeker: Bu yorumlardan birisi, göstergelerin düzeni ve oyun alanı dışında bulunan bir hakikati veya bir kökeni deşifre etmeye çalışır ve deşifre etme hayali görür; diğeri ise oyunu onaylar ve bizzat yorumun etkin, yaratıcı işlevini kabul eder ve geriye bakmaksızın neşeyle ilerler, oyunun kökenini ve amacını kaale almaz. Herhangi bir dizge için ve bu dizgeden çıkan yorumlar için, nihai ve mutlak hiçbir haklı çıkarmanın (justification) bulunmadığı yerde; sonuçların, kendisine karşılık gelmesi gereken hiçbir şey bulunmadığı için, insan, elde edilebilecek herhangi bir sonuçtan çok, bizzat yorumlama etkinliğini değerlendirmeye yönelir. Bu yaklaşım, sınırsız geriye gitmenin (bir köken ve ya bir hakikat aramanın) acısı yerine; sınırsız yaratımın zevkini koymaya çalışır.

IV

Yorumun bu ikinci yorumu, postmodern dil durumunu karakterize eder genelde. Gösterenden gösterene denetlenemez bir gönderim zinciri içerisinde sürüp giden “anlamın özgür oyunu” durumudur bu. Anlamlama (signification), gerçekliği yok edildiği için, salt bir oyun etkinliğine dönüşmüş; yansızlaştırma ve kayıtsızlık ilkesine dayanan kod’un egemenliğinin bir sonucu olarak, her şey karara varılamaz hale gelmiştir. Belirlenim ortadan kalkmış, şimdi belirlenimsizlik hüküm sürmektedir. Anlam, dilin organize edici birliği içerisinde bir araya getirilemeyen; fakat parçalara ayrılıp dağılan göstergelerin çizgisel akışına tabi kılınmıştır. Bizzat kendisini yapı çözüme uğratan dilde, geriye kalan tek şey parçalarla oynamaktır.

Douglas Kellner’in belirttiği gibi, modernite’nin devrimi bir anlam devrimiydi; tarihin dialektiği, ekonomi veya arzu gibi güvenli palamarlarda temel bulan ve görünüşlerin yıkımını hedefleyen bir anlam devrimi. Gerçek olan’ı temsil etmeye/tasarımlamaya ve yorumlamaya çalışan teorik ve sanatsal tasarılarla yolalan bir devrim. Postmodernite ise, geniş ölçekli bir anlam yıkımı sürecidir: “Anlamla yaşayan anlamla ölür,” (Baudrillard). Postmodern dünya anlamdan yoksundur; o, teorilerin boşlukta yüzdüğü bir nihilism evrenidir. Anlam derinlik gerektirir, gizli bir boyut, görülmeyen ama yine de kararlı ve sabit bir dayanağı veya temeli gerektirir. Postmodern dünyada ise her şey görülebilir ve açıktır, saydamdır hatta açık-saçıktır, değişken ve kararsızdır. Postmodern sahnede, her an yeni bileşimlere ve dizilimlere giren ölü göstergeler ve donmuş biçimler dolanıp durur.

Postmodern dil durumu, özneyi, anlamlama oyunu ile baş- başa bırakır ve öznenin önüne kışkırtıcı, ayartıcı bir özgürlük alanı açar. Gelgelelim, bu alan bir gerçeksizlik alanıdır ve öz gürlük de negativ bir özgürlüktür; çünkü, gerisinde, dünyada tözsel hiçbir şeyin ne özne ne varlık ne değer, bulunmadığı düşüncesi yatar. Baudrillard’ın saptamasıyla30 modada güzel ve çirkinin, politikada sağ ve sol’un, medyanın her bildiriminde doğru ile yanılışın, nesnelerde yararlı ve yararsızın, anlamlamanın her düzeyinde doğa ile kültürün birbiriyle değiştirilebilir olması, bütün büyük humanist değer ölçütlerinin, ahlaki, este tik ve pratik yargıların oluşturduğu tüm uygarlık ölçütlerinin, imgeler ve göstergeler dizgesi içinde silinip süpürüldüğünün kanıtı olarak görülebilir.

Postmodern/postyapısalcı girişim, gösterilen’in statüsünü kırmakla, anlamın değerini düşürmüş; bunun karşı-olumu olarak bir gösteren fetişizmine yol açmıştır. Sonuç, gösteren’in şeyleşmesidir. Gösterilen’in gücünü kaybetmesi, gösteren’in bir gönderge olarak işlev görmesi sonucunu getirir. Gösterenler göndergeler olarak veya sözcükler şeyler olarak anlamlama yapmaktadırlar artık. Bizler, gündelik hayatı, sanki onun maddeselliği bir gösterenler ağı imiş gibi deneyimliyoruz. Lash’dan hareketle, aynı sonucu yani gösterenin şeyleşmesi sonucunu veren ikili bir durumun söz konusu olduğunu söyleye biliriz burada: Gösteren ve gösterilen ayrımının silinmesi ile bir yandan gösteren maddesel hale (‘şey’ haline) gelmiş; öte yan dan maddesel olan (‘şey’) gösteren haline gelmiştir. Bu sürece hız kazandıran ve bu durumu toplumsal yaşamın her düzeyini kuşatacak ölçüde yaygınlaştıran etmen ise, Lash’in vurguladığı gibi, postmodern anlamlamanın, sözel anlamlamadan farklı olarak, ikonik bir anlamlama rejimi oluşturmasıdır. İkonik anlamlama yapan imgeler ya da başka türden şekiller, bu işlevi göndergeye olan benzerlikleri aracılığıyla yerine getirirler. Ikonik anlamlamada, gösteren (imge, şekil) göndergeye benzer olmakla, gösteren ile gösterilen ayrımlaşmasının çözülüşü, bura da, sözel anlamlamada olduğundan çok daha hızlı ve yoğun gerçekleşir.

“Imge Imparatorluğu”nun kapısındayız artık. Gösterenler oyununun ışıltılı çekim alanına girdik. Anlamın yerini ikon (görüntü) aldı.
Bilgi ve anlam birikimini mümkün kılan gösteren/gösterilen dialektiğinin bu şekilde sona erişi, göstergenin özünün boşaltılması anlamına gelir. Gösterge artık bir temsil/tasarım, bir başka şeyin yerini tutan bir şey değil; fakat Baudrillard’ın bulgulamış olduğu gibi, sınırsızca çoğalan/çoğaltılabilen bir taklit’tir (simulacrum). Göstergenin tekrarlanabilirlik özelliği, sanki taklit’te en uygun varoluş biçimini bulmuş gibidir. Taklit, modellerle meydana getirilmiş, kökeni veya gerçekliği olmayan bir gerçekliktir.

Yürürlükteki cisimleşmesi içinde, taklit, gerçekliğe ön gelir. Gösteren, kendisini, göndergeden, “doğal” olandan ve temsili yapıdan tamamen koparıp ayırır, gösteren hem özneden hem de nesneden kopar, o kendi kendisinin göstergesi haline gelir. Böylece göstergeler, artık ne öznel ne de nesnel bir gerçekliğe gönderimde bulunmazlar; fakat yalnızca kendilerine gönderirler, çünkü temsil edilecek hiçbir gerçeklik kalmamıştır ve ger çeklik diye kabul ettiğimiz şey, zaten yekpare bir taklit’tir.

Totaliter bir gösterge-denetimi altındaki postmodern toplumda, göstergeler, taklitler ve kod’lar esas belirleyiciler haline gelirler ve kendi mantıklarını ve anlamlama düzenlerini izlerler. Böylece gönderimsel deneyim düzeninin gerçeklik ilkesi, yerini, kod tarafından ve anlamlama mantığı tarafından organize edilen bir düzenin egemen şeması olarak taklit’e bırakır.

Baudrillard , çağdaş dünyada temsil ile gerçeklik arasındaki sınırın infilak ettiğini ve bunun sonucu olarak “gerçek olan”ın deneyiminin ve temelinin ortadan kaybolduğunu ile ri sürer. Artık temsil, gerçekliğe tabi olmaktan çıkmış, gerçeklik temsil’e tabi hale gelmiş görünmektedir. Postmodern olan budur. Media’nın yükselen rolü, gerçekliğin yitirilişinin açık bir kanıtıdır: “imgeler, göstergeler ve kodlar üreten taklit makinaları” olarak media, temsil ve gerçeklik bağıntısının yukarda belirtilen “tersine çevrilişi”nin en yetkin örneğini verir. Media (kamusal dil), gerçekliği yansıtan bir dolayım olmaktan çıkarak; gerçek dediğimiz her şeyin kendisinin bir dolayı mı olarak ortaya çıktığı tözsel bir bulutsu’ya dönüşmüş gibidir. Sanki karşımızda gerçek olandan daha gerçek bir gerçeklik vardır.Medium, gerçek dünya haline mi gelmiştir?

NOTLAR
1 Bkz.: Foucault, Michel: The Order of Things, Vintage Books, New York
1973, s. 58-63.
2 Foucault: A.g.e., s. 62.
3 Barthes, Roland: Göstergebilimsel Serüven, çev. Mehmet Rifat-Sema Rifat, Yapı Kredi Yayınları, Istanbul 1993, s. 150.
4 Barthes: A.g.e., s. 151.
5 Derrida, Jacques: Positions, Trs.: Alan Bass, University of Chicago Press, Chicago 1981, s. 41.
6 Derrida, Jacques: Writing and D trs.: Alan Bass, Routledge-Kegan Paul, London and Henley 1981, s. 281.
7 Derrida: Writing and Différance s. 279.
8 Derrida: Writing and Différance s. 279.
9 Derrida: Writing and Différance s. 280.
10 Culler, Jonathan: On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism, Routledge, London 1989, s. 99.
11 Derrida, Jacques: Positions, s. 26.
12 Culler, Jonathan: On Deconstruction, s. 96.
13 Derrida’nın différance sözcüğünü”a” ile yazmak suretiyle yazı’da yaptığı bir ayrımla oluşturduğu diffarance terimine Türkçe karşılık olarak “ayıram”, Melih Başaran tarafından önerilmiştir (Başaran: Ve niçin -Yine- Felsefe Yapıçözümler, Yapı Kredi Yayınları, Istanbul 1993, s. 14) Ayıram/differance teriminin fiili différer ayırmak ve ertelemek anlamlarına gelir.
14 Pavel, Thomas: The Feud of Language, Basil Blackwell, Oxford 1992, s.
50.
15 Derrida, Jacques: Margins of Philosophy, Trs. Alan Bass, The University of Chicago Press, Chicago 1982, s. 9.
16 Derrida: Margins of Philosophy, s. 9.
17 Loesberg, Jonathan: Aestheticism and Deconstruction, Princeton Umver sity Press, Princeton, New Jersey 1991,s. 83.
18 Derrida: Margins of Philosophy, s. 16. 19 Derrida: Writing and D s. 292.
20 Derrida: Margins of Philosophy, s. 26.
21 Caputo, John D.: Mysticism and Transgression: Derrida and Meister Eck hart in Derrida and Deconstruction, Ed. Hugh J. Silverman, Routledge, New York and London 1989, s. 28.
22 Novitz, David: Metaphor, Derrida and Davidson, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Sonbahar 1985, s. 106.
23 Caputo, John D.: A.g.e., s. 24.
24 Derrida, Jacques: Speech and Phenomena, trs. David B. Allison, Evans- ton: Northqestern University Press, 1973, s. 76.
25 Loesberg: Aestheticism and Deconstruction, s. 88.
26 Derrida, Jacques: Speech and Phenomena, s. 50.
27 Novitz, David: Metaphor, Derrida and Davidson, s. 104.
28 Derrida: Writing and Différance s. 292.
29 Kellner, Douglas: Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism and Beyond, Polity Press, Cambridge 1989, s. 118.
30 Jean Baudrillard: Selected Writings, Ed. Mark Poster, Polity Press and Stanford University Press, Cambridge and Palo Alto, 1988, s. 127-128.
31 Lash, Scott: Discourse or Figure? Postmodernism asa Regime of Sign on, Theory, Culture and Society, Volume: 5, Numbers: 2-3, .June 1988, s. 332.

Dile Gelen Felsefe-Taylan Altuğ-YKY

DİL OYUNLARINDAN DİLİN YAPIBOZUMUNA:

Recep Alpyağıl



DİL OYUNLARINDAN DİLİN YAPIBOZUMUNA:



DERRIDA'YI WİTTGENSTEIN'A EKLEMEK YA DA WİTTGENSTEIN'DAN HAREKETLE DERRIDA'NIN İZİNİ SÜRMEK

"Dil, yolların bir labirentidir. Bir taraftan yaklaşır ve yolunu aşağı yukarı bilirsin; aynı yere bir başka taraftan yaklaşır ve artık yolunu takriben bilemezsin". L. Wittgenstein

"Labirent .... bir uçurumdur; dolambaçtan dolambaca geçerken kendi kendini temsil eden saf bir yüzeyin yataylığına dalarız. " J. Derrida

1. Wittgenstein üzerine yapılan son dönem çalışmalarda, onun felsefe tarzı ile Derrida 'nın felsefesi arasında bir yakınlığın bulunduğu görüşü giderek daha çok kabul gören bir eğilim haline gelmiştir. Bazı araştırmacılar, Wittgenstein 'ın felsefesinin orijinalliği tam anlamıyla Derrida 'nın terimleri aracılığıyla anlaşılabilir derken, bazıları da Derrida 'yı Fransız Wittgenstein 'ı olarak tanımlamaktadırlar: `Derrida'nın merkezî savı, Wittgenstein'ın geniş ve büyüleyici tartışmalarının bir yankısıdır. Bununla birlikte, her iki düşünür arasında belirli yakınlıkların olduğunu kabul eden; ancak, bu yakınlığın bir noktadan sonra farklılığa dönüştüğünü savunan düşünürler de vardır. Bu anlamda yazımız bu tartışmaya bir katkı olma amacı taşımaktadır.

2. Her iki düşünür arasında ilk göze çarpan yön, üsluptaki benzeşmedir. Ancak, burada şöyle bir itiraz yöneltilebilir: Eğer Derrida 'ya üslup yönünden mutlaka bir selef aranacaksa o da Kierkegaard 'dır. İronileriyle, humoruyla ya da parodileriyle Derrida en çok Kierkegaard 'a benzer. Bu sav bir yönüyle haklıdır: Eserlerinin büyük çoğunluğunu farklı takma adlarla yazan Kierkegaard aynı günde iki farklı takma adla kitap yayınlayabilmiş, hatta bir keresinde, Climacus takma adına Anti-Climacus'la mukabele eden bir kitap yazmıştır. Ve bütün bunların üstüne şunları ifade edebilmiştir:

Öyleyse takma adlı kitaplarda bana ait tek bir söz bile bulunmamaktadır; benim onlar hakkında üçüncü kişi olmamın dışında bir görüşüm yok, onların anlamı hakkında bir okuyucu olmanın dışında bir bilgimin olmadığı gibi onlarla kişisel bir ilişkim de yok.



Yukarıdaki değerlendirmeler haklı olmakla birlikte, Wittgenstein 'ın yaklaşık üç yüz elli sayfalık Philosophical Investigation adlı kitabına sadece Hacker ve Backer ikilisinin iki bin sayfayı aşkın bir komentari yazdıkları,diğer yandan son zamanlarda çıkan bir yardımcı kitapta, `Wittgenstein'ın bu kitabında tartışmalı hiçbir paragrafın olmadığı şeklinde bir değerlendirmenin yapıldığı düşünülürse Derrida ile Wittgenstein arasında üslup yönünden bir karşılaştırma yapmakta pek de haksız olmadığımız anlaşılır.

Derrida 'nın parodilerine benzer parodilere Wittgenstein 'da, metin içinde adını bile vermeye gerek görmediği felsefe okulunun görüşlerini eleştirisinde karşılaşırız. Örneğin o, öznel bir biçimde (gizlice) kurala uyabileceğini düşünen kişiyi, `elini başının üzerine koyup, ben boyumun uzunluğunu biliyorum' (279) diyen kişiye; duyumla söz arasındaki bağıntının, sadece zihindeki bir doğrulamaya baş vurularak yapılabileceğini düşünen kişiyi `söylediği şeyin doğruluğuna kendisini ikna etmek için sabah gazetesinden birkaç kopya satın alan' (265) kişiye; kurala uymanın öznelerarası olduğunu anlayamayan kişinin durumunu `bir kimsenin, el ile işaret etme hareketine, doğal olarak bilekten parmak ucuna değil, parmak ucundan bilek hattı yönüne bakarak karşılık vermesine'(185); işaretle tanımlama yapmayı 'nesnenin vaftiz edilmesine' (15) benzetir. Duyum dilinin paylaşılır bir dil olması gerektiğini anlayamayan kişiye, körlüğün resmini bir kimsenin kafasındaki karanlık olarak düşünmesini önerir (424). Bütün bu örneklerde eleştirilen sistemin parodisini bulabiliriz. O, muhatabına ilginç sorular yönelterek, onun üzerinde kelimenin Sokratçı anlamında ironiler yapar. Örneğin muhatabına içine düştüğü çelişkiyi göstermek için `bindiği dalı kestiğini' haber verir (55). Wittgenstein 'ın bu yazı stratejisine karşın, parodi Derrida'nın yapıtlarının merkezini oluşturur; o bize her ne kadar `kusura bakmayın ama, hiçbir zaman tam olarak öyle söylemedim diyecek olsa da fılozoflar onun eserlerinde bir karikatür gibi dururlar. Örneğin, Speech and Phenomena 'da Husserl , Dissemination 'da Platon , Marx'ın Hayaletleri'nde Marx , artık kendileri olmaktan çıkmışlardır. Onları, Derrida'nın okuyuşu ile tanımak oldukça zordur. Bu noktada Derrida'nın parodilerini anlayabilmek için onun ikizi olmamız gerektiğini dile getiren A. Megill'er hak vermemek elde değildir.

3. Differance: Derrida'nın parodilerine imkân tanıyan stratejilerden birisi onun diffarance kavramında yatar. O, bu kavramın `doğrudan doğruya hiçbir şeye indirgenemez bir biçimde çok anlamlı olduğunu' söylese de, bu kavrama ilişkin şöyle bir çerçeve çizer: Öyleyse işaret ya da im ayırım konmuş buradalıktır, ertelenmiş şimdi, yerinden ayrılmış burasıdır. İster sözlü ya da yazılı im olsun, ister seçimle ister politik temsille ilgili olsun imlerin dolaşımı şeyin kendisiyle karşılaşabileceğimiz, onu ele geçirebileceğimiz, tüketebileceğimiz, ya da harcayabileceğimiz, görebileceğimiz, burada görüleyebileceğimiz anı erteler.(...) Differance'ın özü yoktur, o yalnızca neyse o olarak edinilmesine izin vermez şey olmakla kalmaz, genel olarak neyse o olmanın yetkesini, şeyin kendisinin özündeki buradalığın yetkesini tehdit eder. Bu noktadan differance'ın kendi özü olmaması, differance'ı ilgilendirdiği ölçüde yazı oyununun ne varlığının ne de doğruluğunun olmamasını içerir. Peki Wittgenstein 'ın differance'la olan bağlantısı nedir? Bu soruya üç aşamalı olarak yanıt vermek mümkündür:

3.1. Terry Eagleton, bir öğrencisine, Kral Lear'dan `farklılıkları öğreteceğim sana' dizesini kitabına epigram olarak alacağını söyleyen Wittgenstein 'la post yapısalcı düşünürlerin farklılık kavramı arasında bir benzerliğin olabileceğini önerir. Örneğin Wittgenstein, `bir örnekle tanım her durumda farklı yorumlanabilir'(28) derken differance'ı kullanır; `bu yolda bir sonuncu ev yoktur; insan her zaman bir ek ev inşa edebilir' (29) derken de differance'a düşmüş görünür.

3.2. Derrida 'nın differance kavramını sunma biçimi ile Wittgenstein 'ın dil oyunlarını tanımlama tarzı son derece birbirine benzer görünmektedir. Bu anlamda Wittgenstein, dil oyunlarından söz etmekle birlikte dil oyununun kendisi hakkında hiçbir şey söylemez (65). Onun bu yöndeki tasvirleri oldukça bulanık bir temel üzerine bina edilmiştir. O, bu yöndeki bir itirazı şu biçimde değerlendirir: Birisi, `oyun' kavramının bulanık yanları olan bir kavram olduğunu söyleyebilir. -"Ama bulanık bir kavram, bir kavram mıdır?- Belirsiz bir fotoğraf bir kişinin resmi midir? Hatta belirsiz bir resmin yerine temiz olanını koymak her zaman bir avantaj mıdır? Çoğu kez tamamen gereksinim duyduğumuz, bu belirsiz olan değil midir? (İtalik bize ait). Wittgenstein , belirsizliği kabul etmeyen, örneğin bir oyununun her noktada kurallarca belirlenmesi gerektiğini söyleyen kişiye şunu hatırlatır: Öyleyse kuralın nasıl uygulanacağı noktasında her zaman şüphe içinde olmak mümkündür. Örneğin, `önündeki kapıyı açmadan önce onun ardındaki uçurumun açık gibi görünüp görünmediğinden her zaman şüphe eden ve kapıdan girmeden önce bundan emin olmak isteyen birisi kolaylıkla tasarlanabilir'(84). Özetle, belirsizlik her zaman için mümkündür; ancak bu bizi yanıltmamalıdır. Çünkü belirsizlik, soruna onu eleştiren muhatabın bakış açısıyla yaklaşmaktan kaynaklanır.

3.3. Wittgenstein ile Derrida arasında göstermeye çalıştığımız bağlantı, differance kavramını idendity ile birlikte düşündüğümüzde ortaya çıkar. Neticede ayrımın merkeze alınması özdeşliğin olumsuzlanması anlamına gelir. Wittgenstein da özellikle herhangi bir bağlama ait olmayan meta özdeşlik nosyonunu, Derridacı terimlerle söylersek saf bir bulunuş (kendilik) düşüncesini yadsır: "Ama aynı, en azından aynı değil midir? Bir şeyin özdeşliğinde yanılmaz bize özdeşlik paradigmasına sahipmişiz gibi görünüyor. (...) `Bir şey kendisiyle özdeştir.' -Yararsız ama yine de imgelemin belirli bir oyunuyla bağlantılı olan bir önermenin bundan daha güzel bir örneği yoktur"(216). O, yine dil düşünce bağıntısını anlatırken 'sözlere eşlik eden düşüncelerin olabileceğinde ısrar eden muhatabına ilginç bir örnek verir. Muhatap şöyle bir varsayımla hareket etmektedir: "Ancak eğer bir kimsenin bir ağrısı olduğunu varsayarsam o zaman ben yalnızca, o kişinin sık sık benim de duymuş olduğum tam da aynı ağrıyı duyduğunu varsayarım". Burada açıkça görüldüğü üzere muhatap özdeşlik ilkesiyle içine düştüğü sorunu çözebileceğini düşünür. Buna karşın Wittgenstein'ın yanıtı ilginçtir: Bu bizi daha öteye götürmez. Sanki şöyle derim: "Siz şüphesiz, burada saat 5'in ne anlama geldiğini bilirsiniz; aynı zamanda, `Güneşte saat 5'in de ne anlama geldiğini bilirsiniz. Bu sadece saat beş iken orada da zamanın buradakiyle aynı olması demektir". Özdeşlik aracılığıyla açıklama burada iş görmez. Çünkü insanın buradaki saat 5'e ve oradaki saat 5'e `aynı zaman' diyebileceğini yeterince bilirim, ancak bilmediğim, insanın hangi durumlarda onun, burada ve orada aynı zaman oluşundan söz etmesi gerekeceğidir (italikler bize ait).

Wittgenstein burada şunu söylemek istemektedir: Eğer bir varsayımın herhangi bir durumda geçerli olmasından hareketle, onun bütün durumlar için geçerli olacağını söylemeye kalkışırsak yukarıdaki türden bir açmazla karşı karşıyayız demektir. Yani bir kişi buradaki saatin 5 olduğunu söyleyerek güneşteki saatin de 5 olduğunu söyleyemez. Bu cümle bir dereceye kadar anlamlı olmakla birlikte `saat güneşte de 5' ifadesini yeterince açıklayamamaktadır. Çünkü bizim yeryüzündeki zaman ölçümümüzün kendisi güneşin hareketlerine ve bir takım uzlaşmaya dayanan ölçütlere bağlı olarak gerçekleşmektedir. Dolaysıyla aynı yöntemi güneşin kendisine tatbik etmemiz olası olmadığından `buradaki 5'le güneşteki 5'in aynı olduğunu söyleme noktasında özdeşlik ölçütü yeterli değildir. Benzer bir biçimde insanın özdeşlik ilkesinden hareketle bir başkasının acısı hakkında bir varsayım ileri sürmesi mümkündür. Ancak buna dayanarak ,şunu söyleyebilir miyiz: `Sobanın bir ağrısı var benim de bir ağrım var öyleyse ikimiz de aynı deneyime sahibiz' (350). Bununla birlikte Wittgenstein, bu tavrını bir dissemination'a dönüştürmez. Çünkü özdeşlik ilkesinin bağlam dışı kullanıldığında yararsız olması bütün bir özdeşlik ilkesinin anlamsızlığını ifade etmez. Aksine, bir bağlam içinde kullanıldığında özdeşlik mümkündür; buna paralel olarak saçılımı önleyen belirlenim de mümkündür. Bu açıdan bakıldığında o, katıksız bir logosentrik olarak görünür.Bu noktada bizi bir dizi sorun bekler.

4. Wittgenstein 'ın konuyla ilgili düşüncelerini öznelerarası bir perspektifle okumak mümkündür.ı5 Ancak özellikle Saul Kripke'nin meşhur konferansından sonra onun bu yöndeki düşünceleri bir çok tartışmanın konusu olmuştur. Özellikle Philosophical Investigation'da paragraf 201'deki görüşler: Bizim paradoksumuz şuydu: Eylemin hiçbir yönü kuralla belirlenemez, zira eylemin her yönü bu kurala uygun yapılabilir. Yanıt şuydu: Eğer her şey kurala uygun yapılabilirse o zaman onunla çatışma da yapılabilir. Öyleyse burada ne uygunluk ne de çatışma olur. (201 ) Kripke, buradan hareketle Wittgenstein 'ı bir anlam septisizmiyle nitelendirir.ıb Ona göre Wittgenstein'ın bu ifadeleri anlamın olamayacağı, giderek bir dilin imkânsız olduğu anlamına gelir. Bu, Derridacı terimlerle söylersek, önü alınamaz bir saçılımdır, anlamın toparlanamaz yayılımıdır. Bu değerlendirmeyi Derrida 'nın şu ifadeleriyle karşılaştırmak mümkündür: Karârlaştırılamaz olan, her kararda, her karar olayında, en azından adeta bir hayalet gibi -ama zaruri bir hayalet gibi- yakalanmış, yerleştirilmiş durur. Onun hayaletliliği; bir kararın adil olduğuna inanmamızı sağlayan herhangi bir varlık kanıtını, herhangi bir kesinliği ya da varsayılan herhangi bir kı~iterolojiyi yapı-çözüme uğratır.ı~ . Her iki alıntıda da kurala ilişkin bir karar verilemezliğin olduğu ima edilir. Ancak, Wittgenstein açısından söylersek tek başına bu paragraf üzerinde odaklanmak Kripke'i doğrulasa da Wittgenstein'ın genel amacı açısından bu yorum savunulamaz gözükmektedir. Yukarıdaki ilk alıntıda Wittgenstein kendi fıkrini söylemekten çok muhatabın içine düştüğü amacı karikatürize eden bir yaklaşım sergiler. Bu durum aşağıdaki alıntıyla birlikte düşünüldüğünde daha açık bir hale gelmektedir: "Bir yasa tam da bu noktada ne yapmam gerektiğini bana nasıl gösterebilir? Yaptığım eyin hepsi, bir yorum sırasında kurallara uygundur. " -söylememiz gereken ,şey bu değil daha çok şudur: Her yorum yorumladığı ,şeyle beraber hâlâ havada asılı kalır ve ona herhangi bir destek veremez. Yorumlar kendi kendilerine, anlamı belirlemez. (198) Yukarıda oldukça güçlü bir analoji vardır. Buna göre Wittgenstein bütün olup bitenin bir yorumlama faaliyetinden ibaret olduğunu söyleyen muhatabına, yorum ile yorumladığı şey arasında bir gedik olduğunu vurgular. Ona göre, tek başına yorum bu boşluğu dolduramaz. Yorumun geçerli olabilmesi için bir desteğe gereksinimi vardır. Bizim benimsediğimiz yaklaşıma göre bu, bireyin ait olduğu özneler arasılıktır. Dilin, içinde anlam kazandığı toplumdur. Buradan şöyle bir sonuç çıkarmak mümkündür: Wittgenstein, Derrida'ya paralel olarak Husserlci saf özdeşliği reddeder; ancak ona göre Derridacı bir differance da kabul edilemez. O, toplum içindeki uylaşımın (Derrida'ya göre presence) differance'ın önünü alacağını düşünür. Bu yargıyı şu şekilde açmak mümkündür.

4.1.Bir kurala uymamıza olanak tanıyan şey nedir? Acaba kural kendi içinde uygulamasını da barındırır mı? Örneğin, "→" Bu ok nasıl işaret eder? O içinde, kendisinden başka bir şeyi taşıyor gibi görünmüyor mu?"(454) (...) Ona yaşam veren nedir? -O kullanımda canlıdır. Yaşam mı onun içinde soluk alır? -Yoksa kullanım mı onun yaşamıdır? (432) Wittgenstein 'a göre tek başına bir işaret anlamı belirlemez; bir göstergeye anlam vermemize olanak tanıyan şey toplumsal arka plandır. Onun toplum içindeki kullanımıdır. Bu açıdan baktığımızda Derrida'nın Husserl'in anlatma ile gösterme arasında yaptığı ayrımı eleştirisi Wittgenstein 'ın anlam platonizmini eleştirisine benzer.ı8 Diğer bir deyişle, her iki düşünür de özellikle, anlamın zihinde kendiliğinden bulunuşunu eleştirmektedir. Ancak Wittgenstein, kullanımın anlamı belirleyeceği şeklindeki düşüncesiyle ondan ayrılır. Bir örnek üzerinde söylersek, rakamların öğrenimi sonsuza açılan bir dissemination'dır. Ama 1, 3, 5, dizesine 7, 9, 11 yazmamıza olanak tanıyan şey (toplumsal uzlaşım) bu saçılımı bir düzene sokar. (krş. 430-431 )

4.2. Gelinen bu noktada J. Margolis'in konuyla ilgili bir değerlendirmesi- ne yer vermek yararlı olacaktır. Ona göre Derrida ve Wittgenstein arasındaki en önemli fark şudur: Derrida, dilin, Nietzscheci anlamda temelden metaforik bir doğaya sahip olduğunda ısrar ederken; Wittgenstein, sosyal olarak anlaşılabilen ve denetlenebilen, bu haliyle de Nietzsche'nin tahripçi nosyonunu kabul etmeyen doğal dilde ısrar eder.9 Bu açıdan baktığımızda Derrida büyük olasılıkla Wittgenstein'ı doğal dilin büyüsüne kapılmış bir logosentrik olarak değerlendirecektir. Ancak S. Zizek'in de gayet ikna edici bir biçimde gösterdiği üzere yapıbozumcunun `üstdil diye bir şey olmadığından, hiçbir sözcenin tam olarak söylemeye niyet ettiği şeyi söyleyemeyeceğinden, sözceleme sürecinin sözceyi her zaman bozacağından her zaman emin olabildiği konum, en saf, en radikal biçimiyle üstdil konum"dur.2° Diğer bir deyişle hiçbir üstdil konumu olmadığını söylemek ironik bir biçimde bir üstdil konumunda olmak (logosentrik) anlamına gelir. Ya da Megill'in yorumuyla söylersek, Derrida postmodern bir şiirsellik içinde olduğu kadar haham Derrida sıfatıyla, şeylerde hâlâ bir hakikat arar konumdadır (positions) Bu değerlendirmeler en azından bize şunu söyleme olasılığı verir: Eleştiri yapabilmemiz tam da kaçınmak isteğimiz logosentrizmle mümkündür. Ele aldığımız konu özelinde ifade edersek düştükleri açmaz bakımından Derrida , Wittgenstein'dan daha tutarlı değildir.

5. Bir fılozofu bir başka fılozofun terimleriyle anlamaya çalışmanın indirgemeci bir yönü olduğu gerçektir. Bununla birlikte bu yöndeki bir denemenin bize şöyle bir avantaj sağlayacağını düşünmekteyiz: Derrida'nın terimleriyle Wittgensten'ı okumak onun felsefesini daha işlevsel bir hâle getirebilir. Wittgenstein'dan hareketle Derrida'yı okumak ise, bize, Derrida sonrası için bir ümit verir. Salt Derrida'yı konuşmak, bize Derrida sonrası için bir şey söylemez; çünkü dekonstrüksiyon bütün olup bitenin içinde cereyan ettiği bir karadelik gibidir. Buna karşın Wittgenstein 'ın, Derridayla paralel görünen yönleri bir prologomena amacı taşır: Gelecekte ortaya çıkacak bütün metafıziklere bir prologomena. Neticede eleştiri, yeni bir başlangıç için yapıldığında anlamlıdır; bize bir gelecek vaat etmediğinde ise yıkımı (deconstruction) olmaya adaydır. Wittgenstein açısından salt dekonstrüksiyon'un yeterli görünmemesinin bir sebebi de budur. Bu değerlendirmeyle Derrida'yı `felsefenin sonunu getirdiği' türünden popüler yorumlara dönüştürme niyetinde değiliz. J. Caputo'nun incelikli analizlerinin de gösterdiği üzere kaos, bazen kozmos için de olabilir.23 Ama bu yorumun herkesi ikna edeceğini beklemek de bir iyimserlik olsa gerek.

Anlam ve Nedensellik

ANLAMA İLİŞKİN KİMİ KARŞIT YAKLAŞIMLAR

Anlam, düşünce tarihinin her döneminde, insanda bazen hayranlık bazen de kuşku uyandıran bir tür büyü gibi görülmüştür. Bunun nedenini anlamak pek güç değil. Kendiliğinde cansız, gösterişsiz ve tekdüze olan kimi nesne, ses ya da çizgiler, belli bir değerlendirmeyle bizim için yepyeni, özgün ve zengin dünyalar yaratabiliyorlar. Ağızdan çıkan seslerle evrenin ve yaşamın çeşitli yönleri arasında kurulan bu köprüler; sonuna geldiğimiz yüzyılın ilk çeyreğine değin bir tür (anlıksal ya da nesnel) varlık biçimi olarak kavranmaktaydı. Böylesi bir varlıklaştırma ya da nesneleştirmenin sorunları çözmek yerine onlara yenilerini eklediğine inanan, daha yakın zamanların kimi felsefecileri, semantik büyüdeki zenginlik ve gücü almaşık yollarla açıklamaya çalışmışlardır. Ne var ki, bu çabaların oldukça kısır ve başarısız kalması, ussal olarak anlaşılır kılmakta zorlandığımız gizemlere karşı pek çoğumuzun yaptığı gibi, başka bir gurup düşünürü anlam denilen şeyi olduğu gibi yadsımaya yöneltmiştir. Giriş olarak;. anlam açıklamalarındaki bu görüş karşıtlıklarını- kısaca ele almak, ve temel tutumları, onların içerdikleri güçlüklerle birlikte özetlemek istiyorum.

İnsan anlam üzerine düşünmeye başlar başlamaz, bunun anlığımızı (zihnimizi) doğrudan ilgilendiren bir yönü olduğunu sezinliyor. Eğer zihinler olmasaydı, denebilir, anlamlar da olamazdı. Herhangi bir şeyin belli bir anlama gelebilmesi için, onu o şekilde değerlendirmeye olanak verecek bir yapı gerekiyor. Böylesi yapılara örnek olarak, insanlardaki anlık dediğimiz şeyi, hayvanlarda da bunun daha ilkel biçimlerini düşünebiliriz. Zihnin anlama varlıksal açıdan bir zorunlu koşul oluşturması, kimi filozofları anlamı tümüyle bir anlıksal varlık, örneğin anlık içindeki bir düşünce, bir imge, ya da bir kavram olarak görmeye yöneltmiştir. Burada anlığın doğasını tartışacak değilim. Benim inancım, anlığın beyin gibi karmaşık bir fizyolojik yapı üzerinde temellendiği ve ona bağımlı olduğu. Ancak, anlamın anlıkla ilgisini açıklamalarına çıkış noktası yapan filozofların birçoğu, zihni özdekten (madde) ve dolayısıyla insan gövdesinden bağımsız bir varlık olarak kavramışlardır. Örneğin, ileride daha yakından tanıyacağımız John Locke'un görüşü de böyledir. Anlama anlıksalcı bir biçimde yaklaşan belki ilk düşünür olan Aristoteles ise, zihnin gövdeden bağımsız bir varlığı olabileceğine inanmıyordu. Zihin üzerindeki görüş ayrılıkları bir yana, Aristoteles'in anlama ilişkin düşünceleri Locke'daki anlam kuramına temel oluşturmuştur. Aristoteles şöyle diyor: "Söylenmiş sözler anlıksal içeriklerin, yazılmış sözler de söylenmiş sözlerin imleridir. Yazı nasıl tüm insanlarda bir değilse, konuşulan sözcükler de bir değildir. Oysa bunların doğrudan imi oldukları anlıksal içerikler, ve bu anlıksal içeriklerin kendilerine benzedikleri (kendilerini imgeledikleri) gerçek şeyler herkes için birdir.... Bir ad, anlamını belli bir zamana bağlı olmaksızın uzlaşımla kazanan bir sestir. Bu sesin bölümleri, bütünün dışında anlamlı değildir... 'Uzlaşımsal' nitelenimiyle, hiçbir adın kendi doğası gereği bir ad olmadığını, ancak bir im olmak dolayısıyla öyle olduğunu saptadık. Hayvanların çıkardıkları düzensiz sesler bir anlama gelseler bile, birer ad olamazlar"

Burada dile getirilen tipteki kuramlara "ANLIKSALCI" diyeceğiz. Bunlar anlamı hem bir nesne3 olarak kavrıyor, hem de bu nesneyi içrek, yani herkesin gözlemine açık olmayan bir şey olarak irdeliyor. Günümüzün birçok düşünürü, böyle bir yaklaşımla anlamlılık dediğimiz şeyin aydınlatılmış olmayacağını; buna karşılık kimi önemli felsefe sorularının daha çetrefilli, ve açıklanması çok daha güç olan bir alana kaydırılmış, bir başka deyişle "hasıraltı edilmiş" olacağını öne sürüyor. Ben, anlamlılığa salt anlıksal içerikler üzerinden yaklaşan tutum hakkındaki böyle bir yargıya katılıyorum. Anlamın kendileri içrek olan ilkelerle açıklanmasını olanaklı göremiyorum. Öte yandan, bütünüyle anlıksalcı olan temeller üzerine kurulmuş bir kuramın geçersizliğinden, örneğin "Anlamak zihinsel bir süreç değildir"5 gibi bir sonuca atlayarak, anlamın anlıkla tüm bağlantısını koparmanın da oldukça hatalı olduğuna inanıyorum. Anlıksalcı kuramların eleştirilmeye değer kimi yönleriyle, onlardan sağlanabilecek yararları daha ileride yeniden ele alacağım.

Anlamın tek tek zihinleri aşıp, onlardaki içerikleri bir arada, ortak olarak kucaklayan nesnel bir yönü de var. Böyle bir sezgiyi bir çoğumuz onaylayacağız. Aristoteles'in görüşüne göre, zihinlerimizdeki içerikler bu dışsal ve nesnel olguyu tasarımlıyor; ondan iki bin yıl sonra Locke'un da vurguladığı gibi, içerikler bir şekilde nesnelerin yerini,tutuyor. Böyle olmasaydı anlıksallığın içrekliğini aşıp düşüncelerimizi (hiç olmazsa benzer içerikler olarak) birbirimize iletemezdik.6 Peki anlamın bu nesnel yönü nasıl bir şey; onun sözlerimizle olan bağlantısı ne? Böyle bir soruya eğildiğimizde, aklımıza dili kullanışımız içinde sıklıkla karşılaştığımız bir örnek, bir model geliyor. "Galata Kulesi" gibi bir dile getiriş, Karaköy'deki o görkemli eski yapıyı çağrıştırıyor. Burada şöyle düşünmek mümkün: Sözcüğü kullandığımızda belki zihnimizde o kule canlanıyor ama, bunun nedeni, sözcüğün kuleye doğrudan bağlı olması. Kulenin düşüncesi böyle bir bağlantının varlığı sayesinde çağrıştırabiliyor. Bir başka deyişle anlam, sözcük, nesne ve bu ikisi arasında bulunan bağlantıyla ilgili olan bir şey. Çağrıştırılan anlıksal içerikse, bu bağlamda ancak ikincil öneme sahip olan bir olgu, anlamlılığı doğrudan temellendiren olgular yanısıra gerçekleşen bir şey.

Tartışmakta olduğumuz bakış açısına göre, anlamlılığın temel doğası, adlara ve adlandırmaya özgü olan bir düzenek, bir işleyiş biçimiyle belirleniyor. Sözcüklerimiz bizim dışımızdaki nesneleri adlandırıyorlar; biz de böylesi sözcüklerle dilin kurallarına uygun tümceler kurduğumuzda, bu adların karşılığı olan şeyleri birleştiren anlamlar elde ediyoruz. Belki sonuçta birimizin anlığındaki bir düşüncenin içeriği bir başkasının anlığında oluşturularak, bu düşünce oraya taşınmış oluyor oluyor ama, bu süreçte taşıyıcı görevini yapan şeyler anlıksal varlıklar değil. Burada asıl görevi, sözcüklerin kendileriyle bağlantılı oldukları; yani sözcüklerin adlandırdığı, şeyler yapıyor. Anlam, bir sözcüğün adlandırdığı nesneden başkası değil. Bu yaklaşımın belki en kolay onaylanabilecek uygulaması, özel adların anlamlarının onların adlandırdıkları nesneler olduğu öğretisi? Ne var ki, sözcükler yalnızca özel adlardan ibaret değil. Her sözcüğün bir şeyi adlandırdığını ve onun anlamının bu adlandırdığı şey olduğunu öne sürünce kimi sorunlarla karşılaşıyoruz. Bilindiği gibi dilde çok sayıda nesneyi bir arada ifade eden tür adlan, nitelikleri dile getiren sıfatlar, eylem türlerini dile getiren fiiller ve benzeri genel terimler vardır. Tartışmakta olduğumuz kuram, böylesi sözcüklerin anlamlılığını açıklamak için, tikeller yanısıra kimi tümel varlıkları da gerekli kılıyor. Kuşkusuz tümellerin varolduğu savı yalnızca böyle bir anlam kuramı nedeniyle ortaya çıkan bir şey değil. Bunların varlıkbilimsel, hatta bilgibilimsel gerekçelerinden de söz edilebilir. Ancak bir anlam kuramını varlıkbilimsel bir kuramdan bağımsız olarak benimsemek mümkün olabilmelidir. Anlam kuramı; felsefecinin varlıkbilimdeki seçimlerini belirlememelidir. Şimdi tartışmakta olduğumuz kuram, gerçekçiliği son derece kuvvetli olan bir felsefı anlayış içeriyor. Hakkında düşünebildiğimiz, söz söyleyebildiğimiz her şeyi "varediyor" ve nesneleştiriyor. Üstelik algıladığımız dünyada böylesi genel varlıklar bulunmadığı için, onları içinde barındırdığı öne sürülen bir başka gerçekler dünyası varsaymak gereğini de doğuruyor. Böyle bir genel düşünce biçiminin ortaya atılışı, felsefe tarihinde zamanından daha öncelere rastlıyor. Onun bir kökenini Parmenides'in şu savlarında buluyoruz: "Varolmayanı (gerçek olmayanı) ne bilebilirsin ne de dile getirebilirsin". "Çünkü varolan ve düşünülen, aynı şeydir". "Düşünmek ve varolduğunun düşüncesi ayrı şeydir; çünkü varolanın dışında onunla ilgili olarak öne sürülen bir düşünce bulamazsın". "Hakkında konuşulan ve düşünülen şeyin varolması zorunludur; çünkü varolan vardır, varolmayan da yoktur 9 Bu tür bir anlayış, geçmişte varolmuş ama artık varolmayan nesnelere bir tür varlık yüklediği gibi, imgelem ve kurgu ürünlerini de varediyor.

Kimi kaynaklarını Parmenides'te bulduğumuz bu yaklaşım Platon'un felsefesinde ayrıntılı bir kuram haline gelmese de, anlamın doğasını açıklayan şu ünlü savı doğuruyor: "Aynı adı verdiğimiz her ayrı nesne çoğulluğu için ayrı bir Form saptamak alışkanlığındayız" Eğer Platoncu varlıkbilim doğruysa, böyle bir anlam kuramının aşın bir ontolojik yük getirdiği öne sürülemez. Kendiliğinde zaten kuvvetle gerçekçi olan bir felsefi bakış açısı, bu gerçekçiliğin anlamlara da yansımasından bir rahatsızlık duymayacak, tersine, daha büyük bir kuramsal tutarlılık kazanacaktır. Böylesi bir bakış açısının tartışmakta olduğumuz anlam kuramını onaylayıp onaylamaması kuramın yolaçtığı başka teknik güçlükleri çözüp çözemeyeceğiyle ilgilidir. Oysa durum, farklı felsefi tutumlar açısından bambaşka. Varlıkbilimde gerçekçiliği benimsemeyen adcı ve kavramcı yaklaşımların yukarıda betimlenen gibi bir anlam kuramını hoş görmeleri söz konusu olamaz. Dünya, Parmenides ve Platon cephesinde gözle görebildiklerimizden çok daha fazla sayıda varlıkla dolduruluyor. Onların doğrultusundaki bir anlam kuramı, düşünebildiğimiz her sözün karşılığını nesneleştirdiği için; daha ekonomik varlıkbilimler açısından son derece aykırı bir manzara oluşturuyor. Yüzyılımızın son üç çeyreği, felsefede daha ekonomik ontolojilerin başat olduğu bir dönemdir. Bu, kendiliğinde oldukça sağlıklı bir tutum oluşuna karşılık, amacını aşan adımlara da yol açınıştır. Bir yandan Ludwig Wittgenstein ve dilci felsefenin etkileri, öbür yandan da Willard Quine ve Nelson Goodman gibi adcıların, mantıksal pozitivizmin de bunlara eklenen güçlü eleştirileriyle, oldukça aşırıya kaçan bir tepki ortamı oluşmuş, sonuçta anlamlarca nesneleştiren anlıksalcı ve nesnelci kuramların tümü, saygın sayılan felsefe alanının dışına itilmiştir.

Anlamı anlıksal ya da fıziksel bir nesne (entity) olarak değerlendiren yaklaşım biçimi dışlanınca, bir kesim felsefeci, günlerinin modasına da uyarak, anlamı anlamlı olduğu söylenen şeylerin içlerinde üretildiği ortamlara dayanarak açıklamaya çalışmıştır. "ORTAMSAL"diye anabileceğimiz bu yaklaşım, yine anlamlılığın belli bir yönünü genellemekle elde edilmiş oluyor. 1930'lu yıllarda yaygınlaşan, ve 50'lerin sonuna doğru yavaş yavaş terkedilmeye başlanan ortamsal yaklaşım, kimi düşünürlerin elinde, anlamı tümcenin içinde üretildiği fiziksel ortamla özdeşleştirirken, daha gelişkin biçimlerinde, onu anlamlı olduğu söylenen şeyin yolaçtığı davranışsal tepki, ya da tepki eğilimiyle özdeşleştirmiştir.ı2 Bu son türdeki yaklaşımların başlıca sorunu, anlamlılıktaki "semantik büyü" dediğimiz şeyi kavrayıp açıklamakta aşın ölçüde yetersiz kalışlarıdır. Burada ayrıntılı bir eleştiri amacı gütmeden, yalnızca bir fikir vermek için, bir iki noktaya işaret edeceğim. Eğer anlam davranış eğilimiyle özdeş olsaydı, birbirinden farklı anlamı olan her bir dile getirişin farklı bir davranış eğilimi doğurması zorunlu olurdu. Belki "Fermuarınız açık kalmış" gibi bir tümce karşısında belli bir davranış eğilimi içine girersiniz ama anlamları birbirinden farklı olan, okuduğunuz şu son elli tümceye ilişkin belirgin tepki eğilimleri oluşturdunuz mu, bilemiyorum. Eğer oluşturdunuzsa, bu eğilimleriniz benim tümcelerimin arasındaki anlam farklılıklarını ortaya koyacak biçimde, anlaşılır farklılıklar taşıyorlar mıydı? Başkaları aynı tümceler karşısında sizden farklı davranış eğilimleri oluşturmuş olamazlar mıydı?

Bir yandan anlamı nesneleştirmeyi yasaklar, bir yandan da kısırlıkları yüzünden ortamsal açıklamaları yetersiz bulursanız, daha önce gözönüne alınmamış başka ilkelere dayanan yeni bir anlam kuramı geliştirmek durumundasınız demektir. Öte yandan, böyle bir şeyi başaramıyorsanız, sizde oluşan düşkırıklığı nedeniyle, anlam denilen şeyi bütünüyle yadsımak eğilimine girebilir; onun aslında gerçekmiş izlenimini verdiği halde varolmayan bir kuramsal sanrı olduğuna karar verebilirsiniz. Anlamı kavramaya yarayacak bir kuram geliştirilemediğine göre, onun, kendileri açıklanabilir olan başka kavramlara indirgenmesi gerektiğini öne sürebilirsiniz. Bu doğrultuda, örneğin, anlamın sözcüklerin uygun bağlamlar içinde kullanılmalarından başka bir şey olmadığını savunup, akademik çevreler içinde "Bana anlamı değil kullanımı sorun" gibi "özdeyişler" yayabilirsiniz. Yine örneğin, anlamın aslında doğruluktan öte bir şey olmadığını savunup, bir dil içinde doğru olmak denilen şeyin açıklamasını,o dil için bir anlam açıklaması yerine kullanabilirsiniz. Anlamlılığa temel olan doğruluğun, içinde varolduğu dilin bütünselliğine bağlı bir şey olduğunu, tümcelerin tek tek doğruluk değeri taşımak yerine; ancak çok sayıdaki başka tümceyle birlikte doğru ya da yanlış kılınabildiğini öne sürebilirsiniz. Buna almaşık olarak (ya da onunla bir arada) tutabileceğiniz şöyle bir yol daha var: Anlamı "iki terimin ya da tümcenin eşanlamlılığı" denilen şeye indirgeyip, farklı kültürlerin dilleri arasında kesin bir eşanlamlılık sağlanamayacağı gerekçesiyle, hepsini bir arada yadsıyabilirsiniz. Bu yaklaşımların tümünü "OLUMSUZ TUTUM" adıyla anabiliriz.

Quine'ın felsefesi, yansıtmaya çalıştığım bu tepki durumuna iyi bir örnek oluşturuyor. Yüzyılımızın bu tanınmış düşünürü, olumsuz tutumu yerleşik hale getirmek uğruna oldukça büyük bir felsefi çaba harcamış ve çok sayıda felsefeci üzerinde de etkili olmuş bir kimsedir. Onun gözünde, anlamı "bir şeyin anlamlılığı'! ötesinde düşünmeye başladığımız yerden itibaren bir tür kavramsal bataklığa gömülmeye de başlıyoruz. Quine hem adcı bir varlıkbilim benimsiyor, hem de içinde fiziksel olgulardan başka öğeleri barındırmayan "doğallaştırılmış" bir felsefi tutumu savunuyor. Bu bakımdan, onun çürütmeye çalıştığı felsefi savlar arasında bir yandan tümel olduğu söylenen varlıklar girerken, öte yandan da, fiziksel şeylerin yanısıra varolduğu öne sürülen, örneğin Descartesçı anlık ve anlıksal içerikler girmektedir. Ona göre anlamları nesneleştiren Platoncu bir anlam düşüncesi, anlıksalcı Aristoteles-Locke tipindeki anlam kuramlarıyla çok yakından ilintilidir. Bunlar birbirlerine yakın olan kuramlar, çünkü hepsi anlamı dile getirişlerin karşılığı olan varlıklar olarak kavrıyor. Anlamı bir varlık olarak gören kafası bulanık bir fılozof, bu duruma çoğunlukla anlamla adlandırma denilen şeyi birbirlerine karıştırması yüzünden düşüyor. Bundan dolayı, örneğin "kanatlı at" gibi varolmayan şeylere de bir tür varlık yüklemek durumunda kalıyor. "Anlamı adlandırmayla karıştırması, ona yalnızca Pegasus'un (kanatlı atın) geçerli bir biçimde yadsınamayacağını düşündürtmekle kalmadı; bu karışıklığın sürmesi, Pegasus'un bir ide, yani zihinsel bir nesne (entity) olduğu saçma düşüncesini oluşturmasına da yardımcı oldu. Kafasındaki karışıklığın yapısı şöyle: önce adlandırılmış bir nesne olarak düşündüğü Pegasus'un kendisini 'Pegasus' sözcüğünün anlamıyla örtüştürüyor, sonra da bu sözcüğün anlamlı olabilmesi için Pegasus'un varolması gerektiği sonucunu çıkarsıyor. Peki bu anlamlar ne türden şeyler? Bu tabii belirsiz bir nokta; anlıktaki ide düşüncesini doğru dürüst açıklayabiliyor olsak, anlamları da anlıkta bulunan ideler olarak açıklayabilirdik. Sonuçta, bir anlam ile karıştırılmış olan Pegasus zihindeki bir ide haline dönüşmüş oluyor. Quine'a göre anlamlar hem yararsız şeyler, hem de mantıksal yanılsamalar yaratmaları açısından "habis" olan şeyler. "Anlamların özel bir türe ait nesnelerı4 oldukları söyleniyor: Buna göre bir dile getirişin anlamı, böylece dile getirilen ide. Çağdaş dilbilimciler arasında, ide idesinin, yani bir dilsel yapının zihinsel karşılığının dilbilim için değersiz olmaktan bile beter olduğu yönünde önemli bir görüş birliği vardır... İde idesinin habisliği, tıpkı virtus dormitiva(uyuşturucu etkisi)'nın5 Moliére'ce ortaya konan işlevsizliği gibi, sanki bir şeyin açıklanmış olduğu yanılsamasını doğurmasındandır".ı6 Quine'ın bu noktadan hareketle, başka kavramlara indirgenemeyecek bir şey olarak düşünülen anlamı bütünüyle yadsıması artık bir iki adımlık bir iş: "Adları bu şekilde konmuş olsun ya da olmasın, anlamların, birer tümel.... (oldukları söylemine) karşı çıkmak için tutabileceğim tek yol, anlamları reddetmekten geçiyor. Anlamları yadsımak benim için istenmedik bir şey değil, çünkü böylece sözcük ve tümcelerin anlamlı oluşlarını da yadsımış olmuyorum. (Benim rakibim) anlam taşımak denilen şeyi (anlamlılığı), bir sözcüğün kendisince anlam diye adlandırılan, soyut bir nesneye sahi olması biçiminde düşünürken, ben böyle düşünmüyorum. Bir dilsel söylenimin (utterance) bir anlama gelmesini, (...) doğrudan, o dilsel söylenim ile benzerleri karşısında insanların nasıl davrandıklarına dayanarak çözümlemekte özgürüm... (Sözcük ile davranış arasında) anlam adındaki özel ve indirgenmez nesneleri varsaymanın açıklayıcı bir değeri olduğu görüşü, olsa olsa bir yanılsamadır.... Anlam adı verilen nesnelerden oluşan bir alanın varlığını onaylamak gerekmeden söylenimleri anlamlı, anlamca farklı, veya eşanlamlı olarak kavrayabiliriz". ı8

Belli bir köktenci görüş, kimi felsefe topluluklarınca benimsenmeye görsün. Ortaya, bu görüşü daha da keskinleştirip sloganlaştıran, sonra da adeta militancasına bayrak açıp bunun misyonerliğine soyunan ikincil felsefeciler çıkıverir. Bu ikincillerin elinde şişirilip sonra da kemikleşen yeni akım kendine hedef seçtiği felsefi görüş ve tutumlarla birlikte, onlara yakın ya da ilişkili olarak algıladığı başka öğretileri de “tabu" hanesine yazar, "saygın" konularda çalışan düşünürlerin bu " yasaklanmış" savlara arka çıkmalarını hoş görmez. Bu durum bir iki kuşak felsefeci emeklilik yaşları gelip devre dışı alana değin sürer gider. Felsefe çevrelerinde böylesi modaların düşünürlerin ilgilerini belli alanlara çekmek kadar, belli yaklaşımları ve tutumları afaroz eden etkisi de hiç küçümsemeyecek bir güçtedir. Yirminci yüzyılın büyük bir bölümünde anlama ilişkin her türlü varlıkbilimi yasaklayan başat felsefi tutum bu betimlenen şeyin örneklerinden birini oluşturmuştur.





--------------------------------------------------------------------------------




Anlam ve Nedensellik- Arda Denkel –Kabalcı Yayınevi-1996

Dil Felsefesi

Dil felsefesi ilk bakışta XX. yüzyılda ortaya çıkmış oldukça yeni bir felsefe dalıymış gibi görünmekle birlikte, henüz felsefe dalları arasında bugünkü anlamda bir bölünmenin söz konusu olmadığı Platon ile Aristoteles 'e dek uzanan "geleneksel felsefe"nin hemen bütün fılozofları, dili felsefı araştırmanın es geçilemez, değme bir konusu olarak görmüşlerdir.

Nitekim dil üstüne düşünüşün tarihi başta mantık tarihi olmak üzere bir bütün olarak felsefe tarihinden ayrılamaz. Bu temel gerçeğin en önemli kanıtı, geleneksel felsefe yapma tarzında bilgi, doğruluk, anlam, us gibi en önemli felsefe kategorileri üzerine düşünmek ile bu kategorileri dil yoluyla ifade etmek arasında bir ayrıma gidilmemiş olmasıdır.

Bu yüzden günümüzde çoğunluk dil felsefesi başlığı altında yanıt aranan soruların önemli bir bölümü geçmişte metafızik, bilgikuramı, varlıkbilgisi gibi temel felsefe dalları altında ele alınmışlardır. Bundan da anlaşılacağı üzere, felsefe tarihinde dil ile zihin ya da dünya ile dil arasındaki ilişkinin doğasına dair ortaya bir öğreti koymamış felsefe okulu ya da fılozof yok gibidir. Bu tarihsel gerçeğe karşın, günümüzdeki anlamıyla bağımsız bir araştırma alanı olarak dil felsefesinin temellerinin Hamann, Herder ve von Humboldt tarafından XIX. yüzyılın ilk yarısında atıldığı dil felsefecileri arasında genellikle kabul edilen bir görüştür.

Ancak dil felsefesinin özerk bir felsefe dalı olarak bağımsızlığını kazanması bir yana öteki felsefe dalları için de belirleyici bir konuma yükselmesi, özellikle Wittgenstein 'ın "önceki dönem" ile "sonraki dönem" felsefelerinde sergilenen dılsel dönemeç aşamasıyla gerçekleşmiştir.

FELSEFE EKİBİ

Türban ve göstergebilim /ÖZDEMİR İNCE

Türban ve göstergebilim

HACETTEPE Üniversitesi Araştırma Görevlisi Görkem Birinci, bir makale taslağı gönderdi bana.

Türban olgusunu göstergebilim (semiotik) açısından inceliyor. Ben de birkaç yıl önce Bir Gösteren Olarak Türban başlıklı bir yazı yayınlamıştım Hürriyet'te (2 Ocak 2003). Yazı daha sonra "Yedi Canlı Cumhuriyet" (Cumhuriyet Kitapları, 2004. S.20) adlı kitabımda yer aldı. Görkem Birinci'nin metninden aktarıyorum:

BASİT BİR ÖRTÜNME DEĞİL

"Ernst Cassirer 'İnsan sembolleştiren hayvandır' demişti. İnsanın ayırıcı özelliği onun salt akıl sahibi olması değil sembolleştirmesidir. Göstergebilimin (semiotik), konusu da genel olarak semboller, simgeler vb.'dir. Göstergebilimin kurucularından Ferdinand de Saussure, bir sembolün iki temel unsurundan bahseder. Bunlardan birincisi gösteren (signifier), ikincisi ise gösterilen (signified). İnsan dünyasında, konuştuğumuz dil, harfler, rakamlar, sayılar, trafik levhaları vb. sayısız sembol mevcut. Örneğin, Nazilerin "gamalı haç"ı (Swastikası) bir "gösteren", onların ideolojisi de, yani nasyonal sosyalizm (ve bu çerçevede bütün yapıp etmeleri) bir "gösterilen"dir.

Konuyu getirmek istediğim nokta: Türban. Türbanın bir sembol -siyasi bir sembol- olduğunu hemen herkes kabul ediyor (sizin bugünkü yazınızda İnsan Hakları Mahkemesi'nin kararında değindiniz gibi). Yani bir "gösteren" olarak türban. Sorun ise neyi gösterdiğidir; bir dünya görüşünün sembolü olduğu açık. Hollanda'da türbana ilişkin bir çalışma yapan bizim bölüm hocalarından birinin yüz yüze görüşmelerle ulaştığı sonuç, türbanı orada takanların (özetle) onu bir namus sembolü ve dini inancının göstergesi olarak görmeleridir. Yani türban orada, erkekleri kendilerinden -taktığı türban nedeniyle dini bütün bir Müslüman kadın olarak değerlendirilmesine yol açtığından- uzak tutmaya yarayan dini bir semboldür. Dinler de, yapısı gereği sadece kişi ile Tanrı arasında yaşanmaz, malum, kişinin yaşamının bütün alanını düzenleme iddiasındadır. Totaliter bir yapısı vardır.

Yani türban konusu basit bir örtünme konusu değildir. Türbanın neyi gösterdiğinin açık bir şekilde ortaya konması gerekir. Bunun tespiti yapılabilirse eğer, türban sorunun çözümü de kolaylaşır ve tartışmalara açıklık kazandırır. Türbanın neyi gösterdiğinin tespiti de en kolay olgulara bakılarak yapılabilir bana göre.

Acaba eşi orak-çekiç sembollü bere takan bir kişi cumhurbaşkanı olabilir mi? Ya da eşi inancı gereği Budist rahipler gibi giyinen bir kişi?"

SİYASAL DÜRTÜLÜ BİR MİLİTANLAŞMA

Türban'ın bir gösteren simge olarak neyi gösterdiğini anlamak için yapmamız gereken ilk işi yapalım ve geleneksel başörtülerini türbandan ayıralım. Ayırdıktan sonra, türbanlanma sürecini incelediğimiz zaman siyasal dürtülü bir militanlaşmayla karşılaşırız. Sonra karşımıza Milli Selamet Partisi ve öteki Milli Görüş partileri çıkar.

Bir gösterge olarak türban, Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılan Milli Görüş Partileri'nin ideolojisini göstermektedir. Bu gerçeği Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi de onayladı.

Türban, Nilüfer Göle'nin pazarlamak istediği gibi "Modern Mahrem" olarak algılanamaz. Bilgisayar ve mikroskop kullanan, doktorluk ve CEO'luk yapan kadının başındaki türban çağdaş laik birey ve toplumu değil, modern teknolojiden yararlanan parçalanmış bir birey ile totaliter bir İslami cemaati gösterir.

ÖZDEMİR İNCE/HÜRRİYET

xx. Yüzyılda Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları 1 / Tarihçe ve Eleştirel Düşünceler

xx. Yüzyılda Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları 1 / Tarihçe ve Eleştirel Düşünceler
Mehmet Rifat

Yapı Kredi Yayınları / Cogito Dizisi Etiket: 13,00 TL
NetKitap Ederi: 9,75 TL


"XX. yy., dil bilimlerinin doruk noktasına ulaştığı bir çağ olarak da tanımlanabilir."

XX. Yüzyılda Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları (1.Tarihçe ve Eleştirel Düşünceler, 2.Temel Metinler), hem dilbilim ve göstergebilimde hem de bu alanlarla bağlantılı anlatıbilim, yazınsal eleşitiri, yazınbilim, alımlama estetiği, yorumbilim, yapıbozucu eleştiri, vb.'nde çığır açmış ya da çevresindeki araştırmacılara tutarlı bir çözümleme modeli sunabilmiş kuramcıların temel kavram, ilke ve yöntemlerini ayrıntılı bir biçimde tanıtmayı, tartışmayı, değerlendirmeyi (cilt 1) ve söz konusu kuramcıların temel nitelikli metinlerinden çeviri yoluyla bölümler sunmayı (cilt 2) amaçlıyor.

"Dilin insan için", "insanın insan için" ve "dünyanın insan için" taşıdığı anlamı kavrayabilecek yaklaşım modellerini edinmek isteyen okurlara sesleniyor bu yapıt.

A.J. Greimas ve Paris Göstergebilim Okulu

Göstergebilim kuramcıları arasında A.J. Greimas ’ın apayrı bir yeri vardır; çünkü, göstergebilimi, kendi kendine yeten, gerçekten özerk, bir bilim düzeyine yükseltmiştir. İlk çalışmalarını sözcükbilim alanında başlatan, sonra anlambilime yönelen bilgin, l966’da yayımladığı Semantique structurale (Yapısal Anlambilim) adlı yapıtıyla, her çeşit anlamlama dizgelerinin incelemesini kapsayan genel bir anlambilim yöntemi oluşturdu. Bu açıdan, Greimas’ın genel anlambilim yöntemi, göstergebilim yöntemi demektir. Böylece, Greimas’ın doğrudan doğruya anlam sorunlarına yönelik bir ‘kuram oluşturduğu ortaya çıkar. Nitekim, Greimas, 1970’te Du Sens (Anlam Üstüne) adlı yapıtıyla göstergebilimin çeşitli kuramsal düzeylerini derinleştirir. Geliştirdiği yöntemi, çevresinde oluşturduğu araştırma topluluğuyla birlikte, yazınsal söylem, sözlü yazın, görüntü, müzik, masal, bilimsel söylem, uzamsal düzenleniş, tutkular, şiir, öğretim dili, dinsel söylem, hukuk dili, gibi değişik alanlara uygularken, kuramsal aygıtını da sürekli olarak geliştirir.



Bu arada, 1976’da yayımladığı iki yapıtla gerçek bir göstergebilimin, bir başka deyişle, bir anlamlama kuramının oluşturulduğunu kanıtlar: Maupassant ve Semiotique et Sciences sociales (Göstergebilim ve Toplumsal Bilimler).1979’da J. Oourtes ile birlikte yayımladığı Semiotique. Dictionnaire raisonnd de la th du langage (Göstergebilim. Dil Kuramının Açıklamalı Sözlüğü) adlı yapıtıyla, 1960 yıllarında tasarladığı göstergebilim kuramının tümükapsayıcı, tutarlı ve yalın bir aşamaya ulaştığını da kanıt-lar. Yine 198O’de E. Landowski ve başkalarıyla birlikte yayımladığı Introduction a analyse du dizcours en scıences socıales (Toplumsal Bilimlerdeki Söylem Çözümleme Giriş) adlı yapıtla da bilim dıllerini Inceleme aşamasını başlatır.



Greimas in çevresinde oluşturduğu araştırma topluluğu bugün Paris Göstergebilim Okulu diye de adlandırılmaktadır Bu topluluğun önde gelen araştırmacıları arasında özellikle şu kişileri sayabiliriz J.Cl. Coquet, J.Courtes E. Landowski, P. Fabbri, I. Darrautlt, M. Arrivé, J.-M. Floch,Cl. Zilberberg, F. Bastide, C. Chabrol vd.
Greimas’ın ve Paris Göstergebilim Okulu’nun amacı, ana çizgileriyle şöyle



Göstergebilimin, anlamlı bütünlere özgü anlamsal ayrılıkları, anlamsal eklemlenişi (anlamlamayı), bir üstdil aracılığıyla yeniden üreterek açıklamayı amaçlar. Bu amaçla, salt bildirişim dizgelerini ya da göstergeleri değil, anlamlı bütünleri (anlamlama dizgeleri) ele alır. Simgesel mantıktan, matematikten, budunbilim ve dilbilimden kaynaklanan bu anlamlama kuramının inceleme aygıtı çç aşamadan oluşur:
1. Betimsel dil;
2.Yöntembilimsel dil;
3. Bilgikuramsal dil.



Her üç aşamaya ilişkin, olarak da kavramsallaştırma ve mantıksal biçimselleştirme çabaları gerçekleştirilmiştir.



Paris Göstergebilim Okulunun son yıllarda çalışmaları insanların gerek edimlerıyle gerekse tutkularıyla birbirlerini etkileme düzenine yönelik olmuştur. İnsanlar arası ilişkilerde gerçek (doğru), yanlış, gizli, yalan gibi özellikler araştırılmış ve sınıflandırılmıştır. Ayrıca, yine son bir-kaç yıl içinde, istemek, bilmek, inanmak, yap yapmak, zorunda olmak gibi bireyler arası ilişkilerde önemli yer tutan ve kiplikler diye adlandırılan özelliklerin sınıflandırılmasına girişilmiştir.



Kısaca belirtmek gerekirse dilbilimde nasıl çeşitli akımlar varsa göstergebilimde de çeşitli akımlara rastlanmaktadır Bu akımlar arasında da söz konusu bilim dalını en üst aşamasına ulaştırmış kuram Greimas in öncülüğünde geliştirilmiş kuramdır.

Çağdaş göstergebilimin öncüleri

Göstergebilimin bir bilim dalına dönüşmesini sağlayan kişi Ch. S. Peirce ’tür. Peirce, bütün olguları kapsayan bir göstergeler kuramı tasarlamış ve mantıkla özdeşleştirdiği bu kurama «semiotic» adını vermiştir. Peirce’e göre, göstergebilim ( her çeşit bilimsel inceleme için bir başvuru çerçevesi oluşturan genel bir kuramdır, Peirce, tasarladığı bu göstergebilimi üçe ayırır:
1. salt dilbilgisi;
2. mantık;
3. salt sözbilim.



Göstergebilim kuramıyla ilgili yazılarını belli bir kitapta toplamamıştır Peirce Söz konusu yazılar, bilginin ölümünden yaklaşık yirmi yıl sonra Collected Papers (Bütün Yazılar) [1931-1958] adıyla yayımlanmaya başlamış ve Peirce’ün göstergebilim açısından değeri ancak bu yayınlardan sonra anlaşılmıştır. Yaklaşımının en belirgin özelliği, gösterge kavramı için önerdiği tanım ve sınıflandırma biçimidir. Göstergebilimsel olguların eksiksiz bir sınıflandırmasını yapmak isteyen Peirce, sonunda üçlüklere dayalı altmış altı sınıftan oluşan bir göstergeler dizelgesi oluştur. Peirce’ün önerdiği üçlükler arasında en önemlisi de görüntüsel gösterge, belirti, simge üçlüsüdür.



Bunları şu örneklerle açıklayabiliriz: Görüntüsel gösterge, belirttiği şeyi doğrudan doğruya canlandıran bir göstergedir (resim, fotoğraf); belirti, nesnesiyle kurduğu gerçek ilişki gereği, bu nesne tarafından belirlenen bir göstergedir (duman ateşin belirtisidir); simge, uzlaşmaya dayanan bir göstergedir (terazi, adaletin simgesidir).



Bu üçlü ayrıma dayanılarak yapılmış birçok göstergebilimsel araştırma vardır. Sözgelimi, reklamcılığı ele alan araştırmaların şu tür bir sınıflandırma yaptıklarını görürüz: 1. Bir ürünün reklami doğrudan doğruya görüntüsü verilerek yapılabilir; 2. Bir ürünün reklamı, çeşitli toplumsal ekinsel belirtiler aracılığıyla (dayanıklılık, ucuzluk, üstünlük, vb.) yapılabilir; 3. Bir ürünün reklamı, o ürün çeşitli simgeler gösterilerek yapılabilir.Pierce’ün getirdiği bir başka önemli ayrım da göstere , yorumlayan ve nesne üçlüsüdür.



Göstergebilimin Avrupa’daki öncüsü ise F. de Saussure ’dür. Saussure, soruna, bir felsefeci, bir mantıkçı olarak değil, bir dilbilimci olarak yaklaşır. Peirce, dil-dış gösterge dlzgelerinden kalkarak dilin bu dizgeler içindeki yerini saptarken, Saussure dilden kalkarak, başka göstergelerin işleyişini araştıracak bir bilim dalının kurulmasını öngörür. İlerde kurulmasını istediği ve toplum içindeki göstergelerin yaşamını inceleyecek olan bu bilim dalım da sémioloji terimiyle adlandırır. Saussure’e göre, göstergebilim, genel göstergeler bilimi olacak, doğal dillere özgü göstergeleri inceleyen dilbilim de göstergebilimin bir dalı durumuna gelecektir. Saussure dilbilimi göstergebilime bağlarken, göstergebilimi de toplumsal ruhbilimin, dolayısıyla genel ruhbilimin içine oturtur.



Peirce göstergebilimin temelini attığına inanırken, Saussure göstergebilimden, ilerde kurulacak bir dal diye söz eder.
4. Peirce ve Saussure’den sonraki ilk göstergebilimciler.



1930 yıllarında, mantıktan esinlenerek göstergebilimi geliştirmeye çalışanlar arasında Ch. W. Morris özel bir yer tutar. Gerçekten de Peirce’ün. R. Carnap’ın ve yeni-olgucu akımın etkisinde kalan Morris, Foundations of the Theory of Signs (Göstergeler Kuramının Temelleri) [1938] ve Signs, Language and Behaviour (Göstergeler, Dil ve Davranış) [1946] adlı yapıtlarında, bütün göstergelerin genel kuramını oluşturmaya çalışır’. Tasarladığı bu genel kuram içinde de üç bileşen ayırt eder:
1. sözdizim: Göstergelerin birleşim kurallarını araştırır;
2. anlambilim: Göstergelerin anlamını inceler;
3. edimbilim: Göstergelerin kaynağını, kullanılışını ve etkilerini davranış çerçevesi içi inceler.



Morris’e göre, göstergebilim bütün insan etkinliklerinin kavranmasını sağlayan bilimsel bir temeldir.



A.B.D.’de Morris, Peirce’ün görüşlerini geliştirirken, Avrupa’da da çeşitli kuramcılar bir yandan, Saussure’ün görüşlerinden, bir yandan da mantıktan esinlenerek göstergebilime katkıda bulunmaya çalışıyorlardı.



Saussure’ün düşüncelerinden kalkan Prag Dilbilim Okulu üyeleri, yazınsal ve sanatsal olgulara yaklaştılar. Bu arada J. Mukarovsky de sanatı göstergebilimsel bir olgu olarak ele aldı ve estetik işlev ile bildirişim işlevini tanımladı.



Öte yandan, L. Hjelmslev , Dil Kuramının Temel İlkeleri’ adlı yapıtının son bölümlerinde, doğal dil dışındaki gösterge dizgelerini ele alarak, mantıksal biçimselleştirmeye dayalı tutarlı bir gösterge kuramının temellerini oluşturdu. Hjelmslev’e göre, bütün gösterge alanlarını kucaklayan göstergebilimi konu dili (inceleme nesnesi) bilimsel olmayan bir üstdildir (bilimsel kavramlar bütünü). Ancak, bilimsel diller de göstergebilimin inceleme alanına girebilir: Bu durumda da, Hjelmslev’e göre, bir üstgöstergebilim söz konusudur.



Hjelmslev ayrıca, düzanlam ve yananlam kavramlarını, göstergenin iki değişik değeri olarak ortaya atar. Bilgine göre, herhangi bir sözce ilk anlamının dışında (düzanlam), daha başka anlamlar da taşıyabilir. Sözgelimi, bir konuşucunun sözleri, belli bir anlam taşırken (düzanlam), konuşma biçimi de hangi yöreden olduğunu gösterebilir (yan anlam).



Hjelmslev’in bir başka katkısı da, Saussure’ün kavramlarını yetkinleştirerek ortaya attığı anlatım ve içerik saptamasıdır. Hjelmslev, gösterge dizgelerine ilişkin olarak belirlediği bu iki düzeyi de kendi aralarında ikiye ayırır: Anlatımın tözü/anlatımın biçimi; içeriğin tözü/içeriğin biçimi.



Saussure’ün tasarısını geliştirmeyi amaçlayan bir başka dilbilimci de E. Buyssens ’tir. Buyssens, Les Langages et le discours (Diller ve Söylem) [1943] adlı yapıtında Saussure’ün temel kavramlarından esinlenerek, bildirişim amaçlı gösterge dizgelerini değerlendirmeye yönelik bazı kavram ve ayrılıklar saptar. Buyssens’e göre, göstergebilim, toplum yaşamı içindeki yalnızca istençli belirtileri (belirtkeler: Trafik belirtkeleri sözgelimi)
inceler.



Aynı dönemlerde, başka dilbilimciler de ( Sapir, Trubetskoy, Jakobson, Benveniste özellikle dilin başka gösterge dizgeleri içindeki yerini saptamaya yönelmişlerdir.
5. 1960 yıllarından sonraki bazı göstergebilimsel yaklaşımlar.



İkinci Dünya Savaşından sonraki yıllarda, insan bilimleri alanındaki yöntemlerin gelişmesi sonucu, göstergebilimsel etkinlikler hızlandı.



196O’ tan sonra da başta Fransa, A.B.D. ve S.S.C.B. olmak üzere gösterge bilimsel araştırmaların çeşitli ülkelere yayıldığı görüldü.



S.S.C.B.’de sibernetiğin, simgesel mantığın, matematiğin ve bildirişim kuramının etkisiyle şiir, .söylen, söylence vb. gibi anlamlı bütünler üstüne çalışmalar yapıldı ( J. Lothman ve Tartu Okulu).



ABD’de, insan ve hayvan davranışlarını betimleyen çalışmalara başlandı. Bu çalışmaların öncüsü de Th. A. Sebeok oldu. Başlıca görüşlerini Contributions of the Doctrine of Signs (Göstergeler Öğretisinin Katkıları) [1976] The Signs and its Masters (Gösterge ve Gösterge Ustaları)[1978] Semiotics (Göstergebilim) [1979] adlı yapıtlarında ortaya koyan Sebeok’a göre, göstergebilim tarihinin üç temel dayanağı dilbilim (Saussure), felsefe (Peirce) ve tıptır (Hippokrates).



Göstergebilimin, bildirişim işlevi ile anlatım işlevini incelediğini belirten Sebeok, bu bilimi çeşitli alanlara ayırır: İnsanlara ilişkin göstergelerin incelenmesi; bedene iliş kin sibernetik dizgelerin incelenmesi; hayvan bildirişiminin incelenmesi.



Öte yandan Fransa’da, bilgikuramsal ve yöntemsel açıdan birbirinden değişik yaklaşımların varlığı göze çarpar. Saussure-Buyssens-A. Martinet doğrultusunda yer alan G. Mounin, L.J. Prieto ve J. Martinet gibi araştırmacılar, bildirişim amaçlı dil-dışı gösterge dizgelerini betimlemeye yönelirler: Trafik belirtkeleri, mors ve sağır-dilsiz abecesi, bazı davranışlar, diyagramlar, denizcilerin kullandıkları belirtkeler vb. Bu gösterge dizgelerinin toplum içindeki bildirişimi sağlayan dizgeler olması nedeniyle, söz konusu araştırmacıların Saussure’ün tasarısını bir açıdan yerine getirdikleri söylenebilir. Ama, öte yandan, bu dizgelere ilişkin araştırmalar Saussure’ün tasarısındaki bir başka özelliği (göstergebilimin, dilbilimi de içine alan genel bir göstergeler bilimi olarak kurulması) yerine getirmekten uzaktır. Çünkü, bu araştırmacıların çalışmalarında göstergebilim dilbilimin bir eklentisi durumuna gelmiş , dil dışı gösterge dizgelerini dilbilimsel yöntemlerle betimleyen yardımcı bir uygulayım biçimini almıştır. Bildirişim göstergebilimi diye adlandırılan bu tür çalışmalar, çözümleyici bilimsel bir üstdil oluşturmak ve anlamları incelemek yerine, salt betimlemeyle, gösterge betimlemesiyle yetinmektedirler.



Göstergebilimsel araştırmaların gelişmesine katkıda bulunmuş bir başka Fransız yazarı da R. Barthes ’tır. Mythologies (Söylenler) [1957] Göstergebilim ilkeleri (1964) ve Systeme de la Mode (Moda Dizgesi) [1967] adlı yapıtlarında moda, mutfak, görüntü, vb. dizgeleri özellikle Saussure ve Hjelmslev’in görüşlerinden yararlanarak çözümlemeye girişen Barthes, sonradan yazar ve denemeci yanının ağır basması nedeniyle, göstergebilimden giderek uzaklaşmıştır. Barthes’ın göstergebilim açısından getirdiği önerilerin en ünlüsü, Saussure’ün tasarısını tersine çevirerek, göstergebilimin, dilbilim içinde yer aldığını söylemesidir. Barthes’a göre, insanların yararlandığı her gösterge dizgesi ancak dil aracılığıyla, dil desteğiyle gerçeklik kazanır. Bu nedenle de, Barthes, gösterge dizgelerini, salt dizgeleri inceleyerek değil, bu dizgelerden söz eden söylemleri inceleyerek değerlendirmektedir.



Günümüz(1980 li yıllar) göstergebilimcileri arasında J. Kristeva, U. Eco ve Ch. Metz de önemli bir yer tutar. Söylemleri, bireyin ruhsal özelliklerini göz önün de bulundurarak incelemeyi amaçlayan ve dili anlam üretimi ve dönüşü mü olarak ele almak isteyen Kristeva, göstergebilimi eleştirel bir bilim ya da bilimin eleştirisi olarak görür. Eco, göstergebilimi, ekinsel olguları gösterge dizgeleri olarak inceleyen bir bilim dalı biçiminde tanımlar. Metz ise sinema göstergebilimine yönelir.

Göstergeler kuramının tarihçesi

Bir başka şeyin yerini tutan, daha doğrusu, kendi dışında bir şey gösteren her çeşit biçim, nesne, olgu vb. gösterge diye adlandırılmaktadır. Bu kavram üstüne Eskiçağ’dan başlayarak çeşitli görüşler öne sürülmüş, bir göstergeler dizgesi olan dil üstüne çeşitli düşünceler ortaya atılmıştır. Stoacılar, gösterge üstüne düşünmüşler, özdeksel nesne, özdeksel simge ve anlamı birbirinden ayırt etmişlerdir. Ortaçağ’daki skolastik felsefe yapıtlarında da, anlamlama biçimleriyle ilgili önemli görüşler ileri sürülmüştür.



Göstergeler kuramı, XVII. ve XVIII. yy.larda, usçu ve deneyci felsefe dönemlerinde de gündeme getirildi. Genel bir dil ve anlam kuramının tasarlandığı bu dönemde J. Locke , Essay Concerning Humane Understanding ( İnsan Anlayışı Üstüne Bir Deneme) adlı yapıtında yer verir ve anlamına gelen «semeiotike» terimini kullanır.



Göstergeler kuramının Locke sonraki temsilcisi, Lambert ’dir. Lambert, Neues Organon (Yeni Organon) [1764] adlı yapıtının bir bölümünü, düşüncelerin ve nesnelerin gösterilmesiyle ilgili öğretiye (



Göstergeler öğretisi, Locke ve Lambert’in etkisiyle XIX. yy.da yeniden gündeme gelir: Özellikle, B. Bolzano’nun Wissenschaftslehre (Bilim Öğretisi) [1837] adlı yapıtıyla, E. Husserl ’in 1890’da yazdığı ama ancak 1970’te yayımlanan «Zur Logik der Zeichen "Semiotiik" («Göstergelerin Mantığı Üstüne [Göstergebilim] başlıklı incelemesi dilsel göstergelerle ilgili gözlemler içerir.



Göstergeler kuramının ilk dönemi olarak adlandırabileceğimiz bu çalışmalarda “semiotik” sözcüğüne rastlanmaktaysa da, genel göstergeler kuramından çok, bir dil kuramının, bir dil felsefesinin geliştirildiği görülür.

Göstergebilimin genel bir tanımı

İnsanların birbirleriyle anlaşmak için kullandıkları doğal diller (söz gelimi, Türkçe), davranışlar, görüntüler, trafik belirtkeleri, bir kentin uzamsal düzenlenişi, bir müzik yapıtı, bir resim, bir tiyatro gösterisi, bir film, reklam afişleri, moda, sağır-dilsiz abecesi, yazınsal yapıtlar, çeşitli bilim dilleri, tutkuların düzeni, bir ülkedeki ulaşım yollarının yapısı, kısacası bildirişim amacı taşısın taşımasın her anlamlı bütün çeşitli birimlerden oluşan bir dizgedir.

Gerçekleşme düzlemleri değişik olan bu dizgelerin birimleri de genelde, gösterge olarak adlandırılır. Yine çok genel olarak belirtecek olursak, anlamlı bütünleri, bir başka deyişle gösterge dizgelerini betimlemek, göstergelerin birbirleriyle kurdukları bağıntıları saptamak, anlamların eklemleniş biçimlerini bulmak, göstergeleri ve gösterge dizgelerini sınıflandırmak, dolayısıyla, insanla insan, insanla doğa arasındaki etkileşimi açıklamak, bu amaçla da bilgikuramsal, yöntembilimsel ve betimsel açıdan tümü kapsayıcı, tutarlı ve yalın bir kuram oluşturmak, göstergebilim diye adlandırılan bir bilim dalının alanına girer.

Göstergebilim

Anlambilim, dilbilim, fonetik, mimarlık, sosyoloji, psikanaliz ve daha birçok bilimdalı ve disiplinin oluşturduğu disiplinler arası bir disiplindir. En çok tanınan temsilcileri Roland Barthes, Umberto Eco, Mihail Bahtin'dir.

En çok mimari, sanat ve iletişim alanlarında kullanılan göstergebilim, psikanalizin dayanak noktalarından biridir. Göstergeler, kod çözme sürecinde, çözümlemeci tarafından belli bir mantık dizgesinde çözülür.

ANONİM BİLGİ

Ahmedinecad önce bölgeyi, sonra kendi halkını böldü

İran Cumhurbaşkanı Mahmud Ahmedinecad’a aferin. Lübnan’a müdahale edip bu ülkeyi gruplara ayırdı. Gölgesi Irak’ın üzerinde ve Iraklılar uzlaşı ararken inliyor. Filistin sorununa destek verdiğini iddia etti ve işgal altındaki halkı böldü. Aynı şeyi Körfez’de ve Yemen’de yaptı. Bugün sıra İran’a geldi. İranlılar kendilerini böldü. Sebepse yine Ahmedinecad ve temsil ettiği politikalar. Seçimi kazanması İran projesinin ne kadar tehlikeli olduğunun kanıtı.

TARIK EL HUMEYİD

Londra’da Arapça yayımlanan Şark ül Evsat gazetesi, genel yayın yönetmeni, 14 Haziran 2009

Radikal Gazetesi

Tetro ve Francis Ford Coppola'nın geri dönüşü

hayatınızda en önemli on filmi say deseler ilk sıralarda gelicek biri seri 2 başyapıta imza atmış bir isim Coppola...Baba'da ve Apocalypse Now'da sinema tarihine ismini altın harflerle yazdırmıştı. yeni filmi Tetro yakında vizyona girecek. Filmin ön gösterimi Cannes'da yapılmıştı, Alin Taşçıyan geçen ay bu konuda doyurucu bir yazı iletmişti, okursanız bayağı bilgi sahibi olunabiliyor, bu hafta ki taraf pazarda Berfin Varışlı çevirisi ile harikulade bir yazı ortaya çıkmış..
Yazının giriş bölümünden alıntı yapıyorum film hakkında daha fazla bilgi sahibi olunabilmesi için

"Tetro , Buenos Aires' te yaşayan bohem bir şairdir. 10 yıldır ondan haber alamayan ailesi Tetro' yu bulmak için küçük kardeşi Bernie' yi Buenos Aires' e gönderir . Ancak 17 yaşında, henüz küçük bir çocuk olan Bernie ' yi sırlarla dolu bu kentte büyük bir sürpriz beklemektedir. Coppola, Konuşma ve Yağmur İnsanları ' ndan sonra üçüncü senaryo deneyimi olan Tetro ile bir kez daha gündeme geldi. İtalya ' dan Arjantin ' e göç eden dağılmış bir aileyi konu alan filmde Tetro rolünü Arizona Rüyası / The Arizona Dreom ' den hatırladığımız Vincent Gallo üstlenirken , diğer rolleri ise Maribel Verdu , Alden Ehrenreich ve Carmen Maura paylaşıyor . Usta yönetmen Coppola ile 4 haziranda gerçekleştirilen www . mclean . ca adlı internet sitesinde yer alan söyleşiyi yayınlıyoruz.." yazının devamı 14 haziran tarihli taraf Pazar'da...



Bir bounes aires aşığı olarak tetro'yu sabırsızlıkla bekliyoruz.

Amerikan Gazeteler Birliği, gazeteler hakkındaki 7 yanlışa ilanla yanıt verdi..

Amerikan Gazeteler Birliği, gazeteler hakkındaki 7 yanlışa
ilanla yanıt verdi

AMERİKAN Gazeteler Birliği (NAA), “Gazeteler hakkındaki gerçekler” başlığıyla
hazırladığı açık mektubu, 1500 dernek üyesi gazeteye göndererek ilan olarak
ücretsiz yayımlanmasını istedi. Reklamverenlere yönelik hazırlanan ilanda, gazete
sektörünün yaşadığı sorunlar hakkında mitleşmiş 7 yanlışa cevap verildi.
AMERİKAN Gazeteler Birliği,
reklamverenlere yönelik
hazırladığı bir ilanla
gazetelerin yaşadığı sorunlar
hakkında mitleşmiş 7 yanlışa
cevap verdi. Referans Gazetesi’nde
yer alan habere göre, Amerikan
Gazeteler Birliği (NAA) Başkanı ve
CEO’sunun imzasını taşıyan
“Gazeteler hakkındaki gerçekler”
başlıklı açık mektup 1500 dernek
üyesi gazeteye gönderilerek ilan
olarak ücretsiz yayımlanması
istendi.
Tam sayfa ilanı ilk yayımlayan,
19 Mayıs’ta dünyanın en güçlü
gazeteleri arasında sayılan
“The New York Times” oldu.
Reklamverenlere yönelik ilanda
gazete sektörünün yaşadığı
sorunlar hakkındaki yanlış
inanışlara cevap veriliyor.
Mektup tarzlı ilan
NAA İş Geliştirmeden Sorumlu Başkan Yardımcısı
Randy Bennett, Editor&Publisher internet sitesine
yaptığı açıklamada, “İnsanların gazeteler hakkında
duydukları olumsuz haberlere dair gerçekleri
söylemek için bu sefer farklı bir taktik uyguladık”
dedi. Mektup tarzında hazırlanan ilan, NAA Başkanı
ve CEO’su John Sturm imzasını taşıyor ve gazeteler
hakkında mit olarak tanımlanan 7 yanlış inanışa
madde madde cevap veriyor.
Ölümdeğil dönüşüm
Maddelerin sonunda ise şöyle deniliyor: “Bu,
ölmekte olan bir endüstrinin portresi değil. Bir
dönüşümün illüstrasyonu. Farklı ürünlerle belli okur
kitlelerine hizmet etmeye odaklanmış olan gazeteler,
kendilerini bütünüyle yeniliyorlar ve bu okur
kitlelerini en etkin şekilde reklamverene sunuyorlar.”
1500 gazeteye gönderildi
Bennett, NAA üyesi 1500 gazeteye gönderilen
ilanın ücretsiz yayımlanmasını talep ettiklerini
söylüyor: “İlanımız bugüne kadar sadece The New
York Times’ta yayımlandı ama The Dallas Morning
News ve Community Newspaper Holdings Inc.’e ait
gazetelerin de ilanı kullanacağı bilgisini aldık.
Üyelerimizin büyük çoğunluğunun ücretsiz
kullanacağını düşünüyoruz.”
İlanın The New York Times’ta yer almasının ne
etkisi olduğu sorusuna ise Bennett, “Reklamcıların
düzenli okuduğu bir gazetede yer alması önemli”
cevabını verdi.
İlanda yer alan
‘7 mit’
1. mit:
Artık kimse gazete
okumuyor
Gerçek: Hafta içi her gün 104 milyondan
fazla, pazar günleri 115 milyondan fazla
yetişkin gazete okuyor. Bu rakamlar, TV’de
Super Bowl’u (94 milyon), American Idol’ü
(23 milyon) ve tipik bir akşam ana haber
bültenini (65 milyon) izleyenlerden fazla.
2. mit:
Gençler artık
gazete okumuyor
Gerçek: Ortalama bir haftada 18-24 ve 25-34
yaş grubunun yüzde 61’i gazete okuyor ve
geçen hafta gazete okuduğunu veya bir
gazete internet sitesine girdiğini
söyleyenlerin oranı yüzde 63.
3. mit:
Gazete okurluğu düşüyor
Gerçek: Haftalık ortalama gazete okurluğu
2007-2008 arasında yüzde 0,8 gibi küçük bir
oranda geriledi. 2002’deki zirveye oranla
gerileme ise yaklaşık yüzde 7. Bunu, sadece
2007’de prime time TV izleme oranındaki
yüzde 10’luk düşüşle karşılaştırın. Bu arada
gazetelerin internet aylık tekil ziyaretçi sayısı
2004’ten bu yana yüzde 75 artarak 75
milyona ulaştı.
4. mit:
Pek çok gazete
işas ediyor
Gerçek:Gazeteler, bireysel ticari kuruluşlar
olarak, kârlı işletmeler olmayı sürdüyorlar.
Wall Street uzmanları 2009’da işletme
marjının düşük veya orta onlu hanelerde
olacağını tahmin ediyorlar. Geçmişteki
yüksek seviyelere göre daha az olsa da bu
oran pok çok endüstrinin kıskanacağı
düzeyde. American Journalism Review’daki
makalesinde danışman John Morton şöyle
yazmıştı: “Genel olarak, üzerine gidilen
gazete endüstrisi zayışamış olmakla birlikte
pek çok ölçüte göre mali sağlığını
korumaktadır. İçinde bulunduğumuz
ortamda bu bir başarıdır.”
5. mit:
Gazete ilanları
işe yaramıyor
Gerçek:Google’ın kendi araştırması
tüketicilerin yüzde 58’inin gazetede gördüğü
ürünü araştırdığını veya satın aldığını
gösteriyor. Google ayrıca, gazete ilanının
online reklamı güçlendirdiğini söylüyor.
Yüzde 52’nin bir ürünü gazetede görürse
satın alma olasılığı daha fazla.
6. mit:
Gazetede yaratıcı
seçenek yok
Gerçek: Gazetelerin sunduğu yaratıcı
seçenekler de patlama yaşıyor ve bugün
üzerine küçük poşet yapıştırılabilen ilanları,
etiket, kokulu, tadılabilen, karanlıkta
parlayan ilanları, ortadan yarık tasarımı ve
ayrıca etkinlik ve veritabanı pazarlaması,
tüketici davranış hedeşemesi, e-posta, ebülten
uygulamalarını içeriyor.
7. mit:
Gazeteler olmasa
haber ihtiyacını başka
yerden giderebilirsin
Gerçek:Gazeteler diğer tümmecralardan fazla
haberciliğe yatırımyapıyorlar.
“Toplamacılar”da okuduğunuz ve diğer
mecralardaki çoğu bilgi gazete kaynaklı.
Hiçbir yerel blogger’ın, kamu yararı
kuruluşunun veya TV haber kaynağının
çabası gazete içeriğinin derinliğine ve
genişliğine erişemez.
kaynak:hürriyet gazetesi

Kupalar ve İnsanlar, Mümtaz Soysal

Beşiktaş'lı değilim, koyu bir fenerbahçeli olduğumuzu bilmeyen yok, Mümtaz Hoca Beşiktaş'ın çifte kupası ile ilgili döktürmüş Cumhuriyette...Yazının son bölümünden bir alıntıyı yayımlıyorum, tespitler harika, yazının tamamı Cumhuriyette...

"....Son haftaların tablosu gözden
geçirildiğinde, sanki belirli bir temel ilkeye dayanan
ve birbirini tamamlayan bir bütünlük görülüyor: Denizli’nin
olumlu enerji yaratan yönetim becerisi, kavgalı oyuncular
arasında bile kolayca oluşuveren arkadaşça bir dayanışmayla
yardımlaşma, özverili bir çalışma disiplini ve
hepsinden önemlisi, sürekliliğini hiç yitirmeyen bir
başarma azmi ve kazanma inancı.
Bunlara ayrıca orta halli bir semtin alçakgönüllü insanlarıyla
bütünleşmekle kazanılan gücü, çok eskilerden
gelip geleceğe dönük yaşayan uyanık bir halkın desteğini
ve genç bir taraftar kitlesinin durmak bilmeyen
coşkusunu eklemek gerekir. Gelişmenin şımarmak, üste
çıkmanın alttakini ezmek olmadığını bilen derli toplu
bir toplumun içinden çıkmış bir takımın başarısında
başkalarınca çıkarılabilecek bazı dersler olmalıdır herhalde,
kupalara bakarken."

Mümtaz Soysal, Cumhuriyet

yalıda sabah ve uçak kazası

Haldun Taner’in ‘Yalıda sabah’ın da geçiyordu sanırım. Üzerinden çok yıl geçmiş tam hatırlayamadım ama insanların dalgalar arasında boğuşan denizcilere bakarken ki durumlarından, ya da tragedyalarından söz ediyordu bir hikayesin de..Her uçak düşer ama böyle okyanusa umutsuzluğa düşen ya da kaybolan uçak haberi duyunca aklıma bu hikaye geldi..İnsanlar hem ağlarlar, hem endişelenirler bir yandan da içinde ben yoktum iyi ki diye bir iç geçirirler…Brezilya'dan gelen kayıp haberlerinde de aynı duygular oluştu sanırım..

Kenan Evren Duman

Cumhurun Trajedisi Karşı Devremin Kısa Tarihi, Ümit Zileli

İstanbul Üniversitesi'nde ki Lisans eğitim sırasında Avni Özgürel hocam ile birlikte medya siyaset üzerine iyi deneyimler aldığım hocaların başında geliyordu Ümit Zileli hocam. Cumhuriyetten takip ediyoruz kendisini, kitabıda geçilen dönemi iyi anlatan bir çalışma hocamın kalemine sağlık diliyorum..Meraklılarına Cumhuriyet yayınlarından çıkan kitap uygun fiyatı ile kütüphanelerimizde mutlaka yer almalı...

Kenan Evren Duman

İlhan Selçuk dinlenirken

İlhan Selçuk okuyucularından dinlenmek için izin istediği mayısın zon günün de şu güzelim fıkrayı yayımlıyor: "Sokrates’in çok yakın bir dostu varmış...
Bir gün demişler ki:
- Senin dostun tatile çıktı; ama, yorgun döndü,
dinlenememiş...
Sokrates yorumlamış:
- Başını da birlikte götürmüştür..."

baksana talihe göksel

geceleri gazete, ajans işleri, haber dünyası sabahlıyoruz, trt radyoları gece iş dünyamızın molası gibi, fuat günerle müzik ömür boyu severek dinliyoruz, ömer önderle ah o yıllarda takip etemye çalıştıklarım arasında, hepsi değerli kendi dünyasında, göksel vardı fuat abinin programında canlı canlı söyledi parçaları çok içten çok sıcaktı, albümü aldık hemen bir gün sonra süperstarın baksana talihesi harika,o kadar sıcak geldiki 80 lerin çocukluğumda sabah tütün dizen ev ahalisinin dinlediği radyo 1 gibi, içten özlem dolu, nur içinde yatsın büyükbabam, büyükannem, nerelere götürdü bizi bu radyo dünyası, ellerinize sağlık trt...

gel bana sor bana sevgi bu mu diye
girsene kalbime düşmüşken elime
boş veren boş gezen olsan da bana ne
ben sevemem kimseyi senin yerine

baksana talihe mal verir kimine
seni vermiş benim gibi birine
aşk dağıtır gibisin ya hani bana
gel bu gece sakın kalmasın yarına

sar beni sarmala verme başkasına
kördüğüm ol benimle sakın açma
baksana halime gülme deli diye
akıl ermez bu gönül işine

yandı yandı içim yandı
içti aşkı kanmadı
kalbimin istediğini
almak nasip olmadı